|
CHƯƠNG III KHỞI NGUYÊN CỦA THIỀN HỌC VIỆT NAM KHƯƠNG TĂNG HỘIThiền học Việt Nam
khởi đầu băng Khương Tăng vào đầu thế kỷ thứ ba. Không
những Tăng Hội là sáng tổ của Thiền học Việt Nam, ông
cũng còn phải được xem là ngời đầu tiên đem Thiền cho
phát huy ở Trung Hoa nữa.
Cha
Mẹ Tăng Hội là người nước Khương Cư (Sogdiane) cư trú
tại Giao Chỉ để buôn bán. Tăng Hội chắc chắn là sinh trên
đất Giao Chỉ; cha và mẹ ông mất năm ông lên mười tuổi.
Không biết ai đã nuôi dạy Tăng Hội sau khi cha mẹ ông mất,
chỉ biết rằng lớn lên ông đi xuất gia và tu học rất tinh
tiến (Cao Tăng Truyện). Ta cũng không biết thầy ông
là ai, và trong số mười vị tăng sĩ truyền giới cho ông
có vị nào là tăng sĩ ngoại quốc không. Ta chỉ biết ông
giỏi cả Phạn ngữ lẫn Hán tự. Trong các tác phẩm của
ông ta thấy có tập Nê Hoàn Phạm Bối là một tập
thi ca về đề tài niết bàn chuyển dịch từ những bài thi
tụng Phạn ngữ. Lục Ðộ Tập Kinh của ông văn từ
điển nhã, chứng tỏ Hán văn ông không thua gì người Trung
Hoa thời ấy. Cố nhiên là sinh trưởng tại Giao Chỉ ông phải
nói rất thạo tiếng nước ta.
Sách
Cao
Tăng Truyện nói rằng ông đến Kiến Nghiệp thủ đô nước
Ngô (nay là Nam Kinh) vào năm Xích Ô thứ mười, tức là năm
247. Ông mất vào năm 280, niên hiệu Thái Khương nguyên niên
đời nhà Tấn. Như vậy ông đã ở trên đất Trung Hoa 33 năm.
Nhiều người cho rằng ông đã trước tác và dịch thuật
tại đây, nhưng kỳ thực một phần quan trọng của công việc
này đã được ông làm tại Giao Chỉ.
Trong
bài tựa kinh An Ban Thủ Ý do ông viết, ta thấy có một
chứng cớ tỏ rằng ông đã viết bài tựa này trước năm
229, nghĩa là hồi ông còn hành đạo tại Giao Chỉ. Ðó là
chi tiết An Thế Cao, người đã dịch kinh kinh An Ban Thủ
Ý : "Có vị bồ tát tên An Thanh, tự là Thế Cao, con đích
của vua An Tức, sau khi nhường ngôi cho chú lánh qua đất này,
sau bèn về kinh sư..." Kinh sư ở đây là Lạc Dương,
chính ở Lạc Dương mà An Thế Cao đã dịch nhiều kinh
vào hậu bán thế kỷ thứ hai. Nếu bài tựa này viết sau
năm 229, tức là năm Ngô Tôn Quyền xưng đế, thì kinh sư phải
là Kiến Nghiệp chứ không phải là Lạc Dương nữa,
Bởi vì sau ngày Ngô Tôn Quyền xưng đế, nước ta đã nội
thuộc Ðông Ngô rồi mà không theo Bắc Ngụy.
Chi
tiết quan trọng trên còn cho ta một dữ kiện lịch sử nữa:
những cuốn kinh mà An Thế Cao dịch tại Lạc Dương đã được
mang tới và lưu hành tại Giao Chỉ trong thời gian Tăng Hội
hành đạo tại đây. Những kinh này ví dụ kinh kinh An Ban
Thủ Ý, đã được mang xuống do những người Phật tử
Lạc Dương tới tỵ nạn tại Giao Chỉ. Trong số người Phật
tử này có cư sĩ Trần Tuệ, học trò của An Thế Cao,
người mà Tăng Hội đã gặp và cùng cộng tác để chú sở
kinh kinh An Ban Thủ Ý. Ta có thể nói rằng chính Trần
Tuệ đã mang kinh này từ Lạc Dương xuống.
An
Thế Cao tại Lạc Dương đã dịch một số kinh về thiền
như kinh kinh An Ban Thủ Ý và kinh Ấm Trì Nhập.
Những kinh này thuộc về thiền nhưng có khuynh hướng tiểu
thừa. Chính Tăng Hội đã giới thiệu kinh này theo tinh thần
đại thừa. Chính ông đã soạn Lục Ðộ Tập Kinh và
phát huy Thiền học trong tinh thần đại thừa.
Theo
Khai
Nguyên Thích Giáo Lục, ông cũng đã dịch Ngô Phẩm
(tức Bát Thiên Tụng Bát Nhã hay Ðạo Hành Bát Nhã)
là kinh bản xuất hiện sớm nhất trong số các kinh Bát Nhã.
Như thế, Phật Giáo Việt Nam vào đầu thế kỷ thứ ba hoàn
toàn là Phật Giáo đại thừa, có khuynh hướng thần bí và
Thiền học. Sự kiện Chi Cương Lương dịch kinh Pháp
Hoa Tam Muội tại Giao Chỉ vào hạ bán thế kỷ thứ ba
cũng xác định điều đó.
Ta không thể nào biết
được hết những tác phẩm dịch thuật và sáng tác của
Tăng Hội. Trong bản mục lục kinh điển của Ðạo An có một
số dịch phẩm không mang tên dịch giả, nhưng trong những
bản mục lục ra đời sau đó thì người ta lại gán những
dịch phẩm kia cho An Thế Cao. Có thể trong số đó có những
dịch phẩm của Tăng Hội. Những tác phẩm mà ta biết được
có dính líu đến Tăng Hội được kê ra như sau:
1)
An
Ban Thủ Ý, An Thế Cao dịch, Tăng Hội và Trần Huệ chú
sớ, Tăng Hội đề tựa.
2) Pháp Cảnh Kinh, An Huyền dịch, Tăng Hội chú sớ và đề tựa. 3) Ðạo Thọ Kinh, Chi Khiêm dịch, Tăng Hội chú sớ và đề tựa. 4) Lục Ðộ Yếu Mục, Tăng Hội biên tập (không còn). 5) Nê Hoàn Phạm Bối Tăng Hội biên tập (không còn). 6) Ngô Phẩm (Ðạo Hành Bồ Tát), Tăng Hội dịch (không còn). 7) Lục Ðộ Tập Kinh, Tăng Hội biên tập. Những chú sớ của Tăng Hội trong ba kinh kinh An Ban Thủ Ý, Pháp cảnh và Ðạo Thọ nay không còn; bài tựa của kinh Ðạo Thọ cũng vậy; duy chỉ còn lại hai bài tựa của kinh kinh An Ban Thủ Ý và kinh Pháp Cảnh. Kinh kinh An Ban Thủ Ý dạy về phương pháp đếm hơi thở và tập trung thiền quán; tuy đó là một kinh thuộc tiểu thừa, nhưng Tăng Hội đã phô giải theo tinh thần đại thừa. Trong bài tựa kinh này, Tăng Hội viết: "An Ban tức là đại thừa của chư Phật để tế độ cho chúng sinh đang phiêu trầm sinh tử". Lục Ðộ Tập Kinh là một tác phẩm rất đặc biệt. Xét văn thể và nội dung, ta biết chắc chắn đây không phải là một tác phẩm dịch thuật từ Phạn ngữ mà là một tác phẩm sưu khảo biên tập trong đó có nhiều đoạn lược dịch từ nhiều kinh điển và có những đoạn hoàn toàn do Tăng Hội viết, ví như đoạn nói về thiền. Có cả thảy tám quyền, nói về sáu độ (độ tức là sự vượt qua bờ, chữ paramia): bố thí độ, giới độ, nhẫn nhục độ, thiền độ và Minh độ. Minh ở đây là trí tuệ. Ba quyển đầu nói về bố thí độ, còn các quyển sau, mỗi quyển nói về một độ trong các độ còn lại. Về mỗi độ, có nhiều đoạn trích dịch trong các kinh. Ví dụ trong bố thí độ, có trích dịch cá kinh Ba La Nại Quốc Vương, Tát Hòa Ðàm Vương, Tu Ðại Noa, PhậtThuyết Tứ Tính... Vai trò xướng minh Thiền học của Tăng Hội ăn sâu vào cả trong tuyền thuyết. Cao Tăng Truyện chép câu chuyện An Thế Cao để lại một bức cẩm nang, trong đó ông tiên đoán như sau: "Tôn Ngộ đạo giả, cư sĩ Trần Tuệ; truyền thiền kinh giả, tỷ kheo Tăng Hội". Nghĩa là cư sĩ Trần Tuệ là người làm tôn giá trị đạo học của tôi, còn tỳ khưu Tăng Hội là người truyền dạy kinh thiền". Câu chuyện này có thể cho ta một ý niệm về sự cộng tác của Tăng Hội và Trần Tuệ trong việc truyền bá thiền pháp trước tiên tại Giao Chỉ và sau đó ở miền Giang Tả. Trong bài tựa An Ban Thủ Ý, Tăng Hội viết: "Trần Tuệ chú giải, còn tôi giúp sửa chữa thêm bớt"(Trần Tuệ chú giải, dư trợ châm chước). Tăng Hội còn nói rằng những sửa chữa đó nằm trong tinh thần đạo học của An Thế Cao, ông không tự do thêm vào những điều trái với tinh thần này (phi sư bất truyền bất cảm tự do giả). Nhưng đây chẳng qua là lời khiêm nhường đối với thầy của người cộng tác với mình; trong công việc, thực ra Tăng Hội đã đại thừa hóa Thiền học của An Thế Cao. Cùng có mặt với Trần Tuệ lúc ấy, còn có hai người cư sĩ khác, cũng có thể là học trò của An Thế Cao; đó là Hàn Lâm và Bì Nghiệp. Ta thấy học trò của An Thế Cao đều là cư sĩ, kể cả An Huyền và Nghiêm Phù Ðiều (trong bài tựa An Ban Thủ Ý, Tăng Hội gọi ba cư sĩ Trần Tuệ, Hàn Lâm và Bì Nghiệp là tam hiền; trong bài tựa Pháp Cảnh, ông cũng gọi An Huyền và Nghiêm Phù Ðiều là nhị hiền; trong bài tựa Pháp Cảnh, ông cũng gọi An Huyền và Nghiêm Phù Ðiều là nhị hiền. Không biết sau này Nghiêm Phù Ðiều có được làm sa di không, bởi vì ông có viết cuốn Sa Di Thập Tuệ Chương Cú. Chắc chắn là Trần Tuệ có kể cho Tăng Hội về cách thức dịch kinh ở Lạc Dương, bởi vì Tăng Hội có nói trong bài tựa Pháp Cảnh là An Huyền dịch miệng và Nghiêm Phù Ðiều, vốn người Hán, chép lên giấy thành chữ. Ðó là trường hợp kinh Pháp Cảnh. TƯ TƯỞNG THIỀN CỦA TĂNG HỘIDanh
từ thiền định ta thấy được nhắc một lần trong
kinh Tứ Thập Nhị Chương ngay trong câu đầu. Những
người trích dịch kinh này lại dùng những chữ có thể thay
cho danh từ thiền, như danh từ "hành đạo"chẳng
hạn. Kinh có nói "quán thiên địa, niệm vô thường"; đây
là một phép thiền gọi là vô thường quán... Sách Lý Hoặc
Luận của Mâu Tử không nói đến thiền, có lẽ vì sách
này chú trọng về việc biện luân hơn kinh Tứ Thập Nhị
Chương, một cuốn sách gối đầu gường của tăng sĩ.
Sự có mặt của những cuốn kinh về thiền đem xuống từ
Lạc Dương vào đầu thế kỷ thứ ba và cái học đại thừa
của Tăng Hội đã là những yếu tố đẩy mạnh phong trào
Thiền học.
Thiền
học đối với Tăng Hội không phải chỉ là những phương
pháp hành đạo mà còn có cả một căn bản triết học về
tâm học. Trong bài tựa An Ban Thủ Ý Kinh, Tăng Hội nói:
"Trong thời gian búng ngón tay, tâm ý ta có thể chuyển qua
960 lần chuyển niệm: trong thời gian một ngày một đêm, ta
có thể trải qua 13 ức ý niệm. Dùng phương pháp đếm hơi
thở... ta có thể khử bỏ 13 ức ý niệm không trong sach ấy".
An
Ban tức làAnapana (An Na Ba Na), nghĩa là hơi thở, Thủ
Ý là sự nhiếp tâm, định tâm.
An Ban Thủ Ý tức
là dùng phương pháp điều khiển hơi thở để điều phục
tâm ý. Có sáu pháp gọi là lục diệu môn:
1)
Sổ
Tức Môn: điều phục thân thể, đếm hơi thở từ một
đến mười, tập trung tâm tư vào sự đếm để trừ
diệt loạn tâm, đi vào định.
2)
Tùy
Môn: theo dõi hơi thở, ý thức được trong từng giây sự
ra vào của hơi thở. Bỏ con số mà theo hẳn hơi thở.
3)
Chỉ
môn: bỏ sự theo dõi hơi thở để thực hiện sự ngưng
lặng (chỉ)
4)
Quán
Môn: tuy là ở trong định nhưng tuệ giác chưa phát hiện.
Phải quán về tâm, về ngũ ấm và những điểm sai lạc như
ngã, ngã sở... để khơi mở tuệ giác.
5)
Hoàn
Môn: Xoay về quán sát tự tâm để phá trừ quan điểm
nhị nguyên về chủ thể, quán sát đối tượng, phá trừ
ngã chấp.
6)
Tịnh
Môn: Trạng thái vô phân biệt chủ thể và đối tượng
kia vẫn chưa phải là chứng ngộ, hành giả không nên vướng
mắc vào đó. Phải vượt thoát trạng thái này để trí tuệ
chân minh hoàn toàn hiển lộ.
Tăng Hội định nghĩa tâm là "không có hình, không có tiếng, không có trước, không có sau, thâm diệu, vi tế, không có tóc tơ hình thức: Phạm Thiên, Ðế Thích và tiên thánh cũng không thấy rõ được; những hạt giống của tâm khi thì ẩn khi thì hiện, cái này hóa sinh thành cái kia, người phàm không thể thấy được; đó gọi là ấm". Chúng sinh phiêu trầm vì tâm ấy bị lôi kéo theo lục tình và mười ba ức uế niệm. Lục tình gồm có nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, tâm (ý), gòi là nội tình; và sắc, thanh, hương, vị tế hoạt, (xúc) và tà niệm (pháp) tức là ngoại tình. Những tà hạnh của lục tình nhiều như nước muôn sông chảy về biển, bất tận, do đó phương pháp an ban thủ ý là để đối phó lục tình và ngăn chặn tà hạnh. Tăng Hội nói tiếp "người hành giả đã chứng đắc được phép An Ban, thì tâm bừng sáng, dùng cái sáng ấy để quán chiếu thì không gì tối tăm mà không thấy ..."(tựa kinh An Ban Thủ Ý). Quan trọng nhất là đoạn Tăng Hội viết trong Lục Ðộ Tập Kinh về Thiền. Ông nói về bốn trình tự của thiền (tứ thiền) như phương pháp để "chính tâm, nhất ý, tập trung điều thiện duy trì trong tâm, ý thức những ý niệm dơ bẩn để mà khử diệt": Phương Pháp Thực Hành Của Nhất Thiền: khử bỏ tham ái, ngũ yêu tà sự, như khi mắt thấy sắc đẹp tâm sinh dâm cuồng, khử bỏ những thanh, hương vị và xúc thường gây tai hại. Người có chí hành đạo ắt phải xa lánh chúng. Lại còn phải diệt trừ năm sự ngân che: sự tham dục, sự giận dữ, sự mê ngủ, sự dâm lạc và sự hối hận nghi ngờ. Ðối với những vấn đề như có đạo hay không có đạo, có Phật hay không có Phật, có kinh hay không có kinh... tâm ý đạt đến hiểu biết, trở nên thanh tịnh không dơ bẩn, tâm sáng thấy được chân lý, đạt tới trình độ không gì là không biết, các loài trời, rồng và quỷ mị không thể nào đánh lừa được. Ðạt được nhất thiền cũng như người có mười loại oán thù đã thoát ly thân thuộc, một mình ở trên núi chẳng ai hay biết, không còn sợ ai. Vì xa lìa được tính dục mà nội tâm vắng lặng. Phương Pháp Nhị Thiền: như người đã thoát ly oán thù tìm tới chốn thâm sơn để cư trú nhưng còn sợ oán thù có thể tìm tới, kẻ hành giả tuy đã xa mười thứ dục tình nhưng còn sợ những thứ này tìm theo để lung lạc chí hành đạo của mình. Vì vậy kẻ hành giả không nên vui cái vui đã dùng thiện để diệt ác, thiện tiến thì ác lui; bởi cái vui này là mầm của sự lo sợ. Phải diệt trừ quan niệm thiện ác chống nhau, do đó ý niệm vui và sợ đều tiêu diệt, mười điều ác tuyệt dứt, không còn ngoại duyên nào có thể tới xâm nhập tâm mình. Cũng như khi ở trên đỉnh núi cao thì không còn dòng nước nào có thể làm cho mình bị ngập lụt, cũng không sợ mưa và rồng làm cho chìm đắm. Chính là từ đỉnh núi đó mà các dòng suối lưu xuất; từ sự hành đạo này mà các điều thiện do tâm xuất hiện và điều ác không còn do đâu phát sinh được nữa. Phương Pháp Tam Thiền: Giữ gìn tâm ý một cách kiên cố, cả thiện và ác cũng đều không thâm nhập được, tâm an ổn như núi Tu Di; từ bên trong thiện cũng không phát xuất mà từ bên ngoài thiện, ác và tịch diệt cũng không xâm nhập được[1]. Tâm như hoa sen, rễ hoa trong bùn, khi hoa chưa mọc thì còn bị lấp dưới nước. Người thực hành tam thiền thanh tịnh như hoa, lìa xa ác niệm, cả thân và tâm đều an ổn, để hướng về tứ thiền. Phương Pháp Tứ Thiền: Tới đây cả thiện và ác đều bỏ, tâm không nhớ ác; trong tâm yên và sáng như ngọc lưu ly; như nàng công chúa tự tắm gội và lấy hương thơm ướp mình, mặc xiêm y mới. Bồ Tát khi đã đạt được thứ thiền thì các loại tà cấu không còn làm hư tệ tâm minh... Ðạt được tứ thiền thì muốn gì cũng được, phi hành nhẹ nhàng trên không, đi dưới nước, phân tâm tán thể, biến hóa vạn cách, ra vào không ngăn cách, tồn vong tự do, có cả mặt trời, mặt trăng, động tới cả thiên địa, đắc nhất thiết trí..." Mở đầu bài kinh An Ban Thủ Ý, Tăng Hội đã nói "An Ban là đại thừa của chư Phật để tế độ chúng sinh phiêu trầm...: Câu nói này đủ để chứng tỏ khuynh hướng đại thừa hóa Thiền học của Tăng Hội. Những chú giải của Tăng Hội về kinh An Ban Thủ Ý tuy không còn nhưng cách thức biên tập Lục Ðộ Tập Kinh của Tăng Hội cũng cho ta thấy rõ ràng khuynh hướng ấy. Ta không biết Tăng Hội đã học Thiền học đại thừa với ai ở Giao Châu; sự gặp gỡ giữa Tăng Hội với Trần Tuệ không thể làm phát tinh thần đại thừa đó, bởi vì cư sĩ Trần Tuệ cũng như thầy của ông là An Thế Cao đều theo hệ thống thiền tiểu thừa. Ta biết Tăng Hội đã dịch Tiểu Phẩm Bát Nhã (tức là Ðạo Hành hay Bát Thiên Tụng Bát Nhã), kinh căn bản và xuất hiện sớm nhất của đại thừa. Bản dịch này Khai Nguyên Thích Giáo Lục có nói tới, tuy rằng trong khi viết tựa cho kinh Ðạo Hành Bát Nhã, Ðạo An, Chi Tuần và Lương Võ Ðế, đều không nhắc gì tới. Ta có thể nói rằng vào thế kỷ thứ hai tại Giao Chỉ thế nào cũng có mặt những Tăng sĩ Ấn Ðộ đã mang đạo Phật đại thừa tới cùng những bản kinh đại thừa căn bản như Bát Thiên Tụng Bát Nhã. Trong kinh này các quan niệm không và chân như của đại thừa đã được diễn tả một cách đầy đủ và chu đáo. Thiền học tại Việt Nam do đó đã khởi nguyên bằng Thiền đại thừa, không phải là Thiền tiểu thừa như ở trung tâm Lạc Dương vậy. Chính vì ảnh hưởng sâu đậm của giáo lý không và chân như của đại thừa mà Tăng Hội đã diễn tả về tâm như sau trong bài kinh An Ban Thủ Ý: "Tâm không hình sắc, không có âm thanh, không có tiền hậu; tâm thâm sâu vi tế không tóc tơ hình tướng, cho nên Phạm Thiên, Ðế Thích và các tiên thánh khác cũng không thể thấy được; kẻ phàm tục không thể thấy được sự hóa sinh từ hình thức này sang hình thức khác của các chủng tử khi thì minh hiển khi thì trầm mặc trong tâm. Ðó gọi là "ấm", vậy"(Tâm vô hình vô thanh, vô hậu tiền, thâm vi tế hảo, hình vô ti phát, Phạm Thích tiên thánh sở bất năng chiếu; minh mặc chủng tử, thử hóa sinh hồ bỉ, phi phàm sở đồ, vị chi ấm giả). Danh từ ấm ở đây có nghĩa là tích tụ, có thể là do dịch từ chữ skandha mà cũng có thể đã được dịch từ chữ alaya. Theo chúng tôi, đây là dịch từ chữ alaya (tạng thức) - bởi vì ở đây Tăng Hội đang đích thực nói về tâm mà nói về tâm mà không nói về năm sự tổ hợp tích tụ gọi là ngũ ấm (hay ngũ uẩn). Trong bài tựa kinh An Ban Thủ Ý, Tăng Hội nói: "Tâm ấy thâm sâu và vi diệu, không chút tóc tơ hình tướng cả đến Phạm Thiên, Ðế Thích và các bậc tiên thánh cũng không thấy rõ được sự hóa sinh của các hạt giống ẩn tàng trong ấy..."Danh từ "hạt giống"ở đây cho ta thấy ý niệm về thức Alaya như "nhất thiết chủng thức"(Sarva Bijaka) đã có trong tư tưởng Tăng Hội, và điều này làm cho ta chắc tin thêm ở điều vừa nói. Như vậy là Tăng Hội đã chịu ảnh hưởng không những tư tưởng Bát Nhã mà còn chịu ảnh hưởng tư tưởng duy thức nữa. Mà tư tưởng duy thức ở thời này chưa được hệ thống hóa: chính kinh Lăng Già (Lankavatara) mà Bồ Ðề Ðạt Ma trao cho Huệ Khả (vào khoảng đầu thế kỷ thứ sáu) cũng chỉ mới xuất hiện vào thế kỷ thứ tư. Ta biết rằng Thiền đại thừa khác với Thiền tiểu thừa ở chỗ, Thiền đại thừa xem diệu tâm chân như là bản thể của giác ngộ. Tăng Hội đã thực sự khơi mở cho khơi mở cho Thiền học đại thừa bằng cách nói với tâm như uyên nguyên và chân như của vạn pháp. CHI CƯƠNG LƯƠNG TIẾPCùng
trong thế kỷ thứ ba, có một vị tăng sĩ tên Chi Cương
Lương Tiếp (Kalasivi, dịch là Chính Vô Úy) đã dịch kinh
Pháp
Hoa Tam Muội (Saddharmasamadhi - sutra) ở Giao Châu vào năm
255 hay 256.
Chi
Lương Cương Tiếp, có khi viết là Chi Lương Cương Lâu,
là người nước Nhục Chi. Vài bản mục lục còn nói tới
một người tên Cương Lương Lâu Chi (dịch là Chân Hỷ)
đã dịch nhiều kinh tại Giao Châu; Paul Pelliot cho rằng hai
người trên đây chỉ là một, và ông cho rằng tên Phạn ngữ
của người này là Kalaruci (Toung Pao, 1923). Ông còn dẫn
chứng Phí Trường Phòng, rút trong Lịch Ðại Tam Bảo
Ký, rằng Chi Cương Lương Tiếp cũng đã dịch kinh Thập
Nhị Du. Sách Thiền Uyển Tập Anh chép tên ông là
Chi Cương Lương, chắc có lẽ là vị sự thiếu sót qua nhiều
kỳ sao chép hoặc ấn loát. Bản dịch kinh Pháp Hoa Tam Muội
đã mất vào trước 730. Kinh này cũng thuộc về loại Thiền
kinh đại thừa; chữ tam muội có nghĩa là định.
Kinh này nói đến một loại thiền định gọi là thiền
định hoa sen, trong ấy các quan niệm về pháp thân, huyễn
hóa và không đã được đề cập tới. Một bài
kệ trong kinh ấy như sau:
"Trong
pháp thân có tất cả các pháp
tất
cả đều huyễn hóa biến hiện khi nổi khi chìm
các
pháp phiền não như dâm, nộ và si thực ra đều vô hình vô
thể
cũng
như các bọt bèo hiện trên mặt nước
nên
quan sát thân ta và mọi hiện tượng
như
an trú nơi tịnh diệt vô hình
Chúng
được thành lập do sự hội hợp và ly tan
nếu
phân biệt kỹ lưỡng, thì sẽ thấy rõ bản tính của chúng
là không".
Như
thế Chi Cương Lương Tiếp cũng thuộc hệ phái Phật
Giáo đại thừa và cũng có khuynh hướng Thiền học. Ngoài
Tăng Hội và Chi Cương Lương Tiếp, trong thế kỷ thứ ba tại
Giao Châu còn có Ma La Kỳ Vực (Marajivaka), nhưng ta không biết
được tư tưởng Phật giáo của vị này thuộc hệ thống
nào. Cao Tăng Truyện nới tới Ma La Kỳ Vực như một
người có thể làm nhiều phép lạ, thì có thể ông này đã
có khuynh hướng Mật Giáo. Cao Tăng Truyện chép: "Ma
La Kỳ Vực, nguyên người Tây Trúc, đã vân du khắp các xứ
văn minh và mọi rợ, không ở yên ở một nơi nào. Ngài có
những hành động mà các đệ tử và tùy tùng không biết
trước được. Ngài đi từ nước Tây Trúc đến nước Phù
Nam, rồi dọc theo bờ biển, ngài đến Giao Châu về Quảng
Châu. Nơi nào đi qua ngài đều làm phép lạ khiến dân chúng
rất cảm phục. Khi đến sông Tương Dương, người lái đò
thấy ngài rách rưới nên không cho ngài qua sông. Nhưng khi
thuyền tới bến bên kia người ta thấy ngài đã đứng ở
đó rồi. Vào cuối triều Huệ Ðế nhà Tấn (290-306) ngài
đến Lạc Dương. Sau này khi có nhiều biến loạn, ngài bèn
trở về Tây Trúc". Sách Phật Tổ Lịch Ðại Thống Tải
cũng nói "Năm Vĩnh Bình thứ tư (Tấn Huệ Ðế, 294 sau Tây
Lịch) có vị sa môn Tây Trúc là Kỳ Vực đến Lạc Dương".
ÐẠT MA ÐỀ BÀ VÀ HUỆ THẮNGHiện
ta chưa tìm ra được tài liệu nào nói về Phật Giáo Việt
Nam vào thế kỷ tiếp tức là thế kỷ thứ tư. Và vì thế
không biết được tình trạng Thiền học trong thế kỷ này.
nhưng Tục Cao Tăng Truyện có nói đến tên hai vị thiền
sư ở Giao Châu vào thế kỷ thứ năm: Thiền sư Ðạt Ma
Ðề Bà (Dharmadeva) và thiền sư Huệ Thắng. Thiền
sư Ðạt Ma Ðề Bà là người Ấn Ðộ, đã đến Giao Châu
vào khoảng giữa thế kỷ thứ năm để giảng dạy về các
phương pháp thực hành Thiền học. Huệ Thắng thiền sư là
một trong những học trò những học trò của ông. Tục
Cao Tăng Truyện viết: "Thích Huệ Thắng là người Giao
Chỉ, ở chùa núi Tiên Châu, đã từng vân du khắp các miền
sông núi, thung dung giải phóng, đọc kinh Pháp Hoa mỗi
ngày tới một lần..., đã từng theo vị thiền sư ngoại quốc
là Ðạt Ma Ðề Bà để học phương pháp quán hạnh về thiền,
mỗi khi nhập định thì tới ngày mai mới xuất định. Lưu
Tích ở Bành Thành khi làm thái thú ở Nam Hải có
nghe nói đến đạo phong của ngài; lúc về nước thỉnh ngài
cùng đi. Huệ Thắng thiền sư nhận lời. Khi về tới Bành
Thành thì cư trú tại chùa U thê để chỉ bày chân thể mầu
nhiệm. Ngài thường làm ra vẻ như người ngu ngốc, nhưng
kẻ ở lâu dài với ngài thì rất kính trọng, nhất là những
học giả về thiền thì rất khâm phục... Năm Vĩnh Minh thứ
năm (487) ngài dời về ở Diên Hiền tịnh xá tại núi Khế
Chung. Từ trẻ tới già, ngài vẫn giữ một tâm trinh chính;
ngài mất trong khoảng niên hiệu Thiên Giám, tuổi vừa bảy
mươi".
Theo
tài liệu trên, ta biết Huệ Thắng chuyên về kinh Pháp Hoa
và thiền pháp đại thừa. Hẳn là Ðạt Ma Ðề Bà, người
dạy ông về thiền, cũng là thiền sư đại thừa. Như
ta thấy trong Tục Cao Tăng Truyện, Huệ Thắng trước
khi dời về Diên Hiền tịnh xá vào năm 487. Ðạt Ma Ðề Bà
như vậy đã sang Giao Châu vào khoảng trước thế kỷ thứ
năm, và như thế là trước ngày Bồ Ðề Ðạt Ma sang Lương.
Truyền
Ðăng Lục của Ðạo Nguyên nói rằng Bồ Ðề Ðạt Ma
sang Trung Hoa năm 520, và sau khi không thành công với Lương
Vũ Ðế liền vượt sông sang Bắc Ngụy. Nhưng Tục Cao Tăng
Truyện của Ðạo Tuyên lại viết: " Bồ Ðề Ðạt Ma
ban đầu lên đất nước Nam Việt thuộc Tống, cuối cùng
vượt sông sang Ngụy". (Sơ liên Tống cảnh Nam Việt, mạt
hựu tỷ độ chi Ngụy). Chữ Nam Việt ở đây có thể
là Giao Châu hồi bấy giờ, cũng thuộc Tống. Nhà Tống (420-447)
tới trước nhà Tề (479-501). Nếu quả thực Bồ Ðề Ðạt
Ma đến Nam Việt vào cuối đời nhà Tống thì có thể ông
đã qua Lương đồng thời với lúc Ðạt Ma Ðề Bà qua Giao
Châu. Có điều Bồ Ðề Ðạt Ma ở Trung Hoa trở nên rất
nổi tiếng, trái lại Ðạt Ma Ðề Bà ở Giao Châu thì sử
sách lại ít nói đến. Ðiều này có thể do hai lý do: lý
do thứ nhất là sử liệu Việt Nam về thời Bắc thuộc vì
binh hỏa loạn lạc đã không còn gì được giữ lại, thư
tịch Trung Hoa cũng hầu như không nói gì về Giao Châu trong
thời đại này; lý do thứ hai là vì Thiền học Nam Phương
chú trọng hoàn toàn đến thực hành và có khuynh hướng thần
bí, ít chú trọng về vấn đề ghi chép lịch sử và về sự
phân tông lập phái, và nhân vật Bồ Ðề Ðạt Ma đã được
thổi phồng lên một cách quá đáng.
Tăng
Hội sang Nam Kinh vào giữa thế kỷ thứ ba để hoằng dương
thiền pháp; vào giữa thế kỷ thứ tư tại Trung Hoa có Ðạo
An cũng chú trọng về thiền pháp, và cũng như Tăng Hội, bắt
đầu chú thích những kinh về thiền do An Thế Cao dịch như
An
Ban Thủ Ý. Và cũng như Tăng Hội, Ðạo An đã nghiên cứu
kinh Bát Nhã và hướng tới đại thừa hóa Thiền học.
Tiếp theo Ðạo An, vào cuối thế kỷ thứ và đầu thế kỷ
thứ năm, có Huệ Viễn cũng rất chú trọng về Thiền học
và sự sưu tâm thiền kinh. Khi Huệ Thắng từ Giao Châu sang,
thì tại đất Nam Kinh có nhiều phật tử hâm mộ Thiền học
rồi và chính những người này mới thấy rõ được giá trị
của Huệ Thắng (Thiền học giả kính mỹ - Tục Cao Tăng
Truyện). Trong lịch sử phát triển Thiền học tại Trung
Quốc, Giao Châu đã trực tiếp cống hiến ít nhất là hai
thiền sư, đó là Tăng Hội và Huệ Thắng vậy.
Ðồng
thời với Huệ Thắng, Giao Châu còn cống hiến cho Trung Quốc
một thiền sư lỗi lạc khác tên là Ðạo Thiền. Sách Tục
Cao Tăng Truyện của Ðạo Tuyên cho biết thiền sư Ðạo
Thiền người Giao Chỉ, xuất gia từ nhỏ, giữ giới rất
tinh nghiêm. Ông là một người rất thành thực, được cả
hai giới xuất gia và tại gia yêu mến. Ðạo Thiền đã trụ
trì chùa Tiên Châu Sơn ở miền rừng núi, một miền có nhiều
cọp dữ. Từ khi thiền sư tới hành đạo ở đây, nạn cọp
bắt người được chấm dứt. Thiền sư được mời về Kim
Lăng để dự đại hội về thiền và luật, đại hội do
Cách Lăng Vương nhà Tề tổ chức, có không biết bao nhiêu
vị cao đức bốn phương về dự. Về tới Kim Lăng, Ðạo
Thiền đã chinh phục được tứ chúng bằng đạo đức và
cách giảng dạy của mình. Vào đầu của niên hiệu Vĩnh Minh,
thiền sư về trú trì chùa Vân Cứ Hạ ở núi Chung Sơn để
giáo hóa. Thiền sư dạy rất đông giới xuất gia và đã sử
dụng bộ luật Thập Tụng của phái Thuyết nhất Thiết
Hữu Bộ (Sarvastivada) để dạy giới này. Sách Tục Cao Tăng
Truyện viết: "Thầy có nghệ thuật tóm tắt đại ý
các kinh điển danh tiếng, làm cho các giới xuất gia nam và
nữ phát khởi niềm tin và làm theo, vì vậy uy danh của thầy
càng lúc càng chấn phát. {..} Người tới nghe giảng có tới
hàng trăm. Người xin quy y thọ giới có trên cả ngàn. "Thiền
sư sống giản dị, ưa đạm bạc, tránh chốn ồn ào, vui cảnh
thanh tịnh. Tuổi già thiền sư đi ẩn cư miền rừng núi,
từ chối không giao du với các bậc quyền quý cao sang, làm
cho những người này buồn. Thiền sư tịch năm 70 tuổi, năm
Ðại Thông thứ nhất, tức năm 527. Vậy thì thiền sư đã
sinh ở Giao Chỉ vào năm 457. Ta có thể nói Ðạo Thiền là
một thiền sư chuyên về Luật Học, và ở Giao Châu, thầy
đã sử dụng luật Thập Tụng của Hữu Bộ, không
như ngày naty chúng ta sử dụng luật Tứ Phần của Pháp
Tạng Bộ.Từ Thông Biện thiền sư đời Lý cho đến nay,
chúng ta có khuynh hướng cho rằng Thiền học là từ Trung Hoa
truyền vào Việt Nam, lần đầu tiên do thiền sư Tỳ Ni Ða
Lưu Chi, học trò của Tăng Xán, tổ thứ ba của Thiền tông
Trung Hoa, vào hạ bán thế kỷ thứ sáu. Thực ra, Thiền học
Việt Nam đã khởi đầu từ thế kỷ thứ ba, và chính Tăng
Hội của Giao Châu đã sang truyền bá thuyền pháp tại Trung
Hoa. Tiếp theo Tăng Hội đã có Huệ Thắng vào thế kỷ thứ
năm được một vị thái thú mời về Trung Hoa hoằng dương
Thiền học. Khi Tỳ Ni Ða Lưu Chi thiền sư Trung Hoa sang Việt
Nam, ông đã cư trú tại chùa Pháp Vân; chùa này cũng đã là
một thiền viện rồi trước khi ông tới. Thiền Uyển Tập
Anh cho biết, trước khi Tỳ Ni Ða Lưu Chi tới, tại đây có
thiền sư Quán Duyên đang giảng dạy về thiền pháp cho nhiều
đệ tử trong đó có Pháp Hiền: "Thiền sư Pháp Hiền quê
ở Châu Diên, họ Ðỗ, thân cao bảy thước ba phân (thước
cũ) ban đầu học theo Quán Duyên đại sư, thọ cụ túc giới,
ngày nay cùng các đệ tử của Ngài nghe giảng về những yếu
pháp của thiền". Những sự kiện trên đủ để cho ta thấy
rằng Thiền học Việt Nam ban đầu không phải từ Trung Hoa
truyền sang. Sống bên cạnh một nước láng giềng to lớn
có nền văn hóa giàu thịnh, người Việt nhất là trong và
sau những thời đại nội thuộc, thường hay có những mặc
cảm là những gì truyền từ Trung Quốc mới quý.. các thiền
phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi, Vô Ngôn Thông và Thảo Ðường sau này
đều có nguồn gốc ở Trung Hoa, nhưng không phải vì lý do
đó mà ta có thể nói rằng thiền pháp tại Việt Nam hoàn
toàn do từ Trung Hoa truyền sang vậy.
VAI TRÒ QUAN TRỌNG CỦA TĂNG HỘI TẠI KIẾN NGHIỆPỞ đây ta cần ghi nhận
vai trò quan trọng của Tăng Hội ở Kiến Nghiệp vào giữa
thế kỷ thứ ba.
Trước khi Tăng Hội
đến hoằng dương thiền học tại miền hạ lưu sông Dương
Tử, đã có một người cư sĩ tên là Chi Khiêm đến đây
và dịch một số kinh điển như Duy Ma, Ðại Bát Nê Hoàn,
Pháp Cú, Bồ Tát Liên Cú, Thoại Ứng Bổn Khởi và Liểu Bản
Sinh Tử. Cao Tăng Truyện, trong đoạn nói về Tăng Hội, cho
biết rằng tại đất Ðông Ngô, ngoài sự có mặt của vị
cư sĩ này, Phật giáo chưa có cơ sở gì đáng kể. Chi Khiêm
người gốc Nhục Chi, thông hiểu cả Phạn ngữ lẫn Hán ngữ,
là một trong những người ở miền Bắc chạy loạn xuống
Ðông Ngô. Cao Tăng Truyện cũng cho biết là Tăng Hội là vị
sa môn đầu tiên xuất hiện ở đất này, khiến cho người
ta rất nghi và chính Ngô vương Tôn Quyền cũng đưa ra nhiều
thử thách trước khi tin phục Tăng Hội. Người nối nghiệp
Tôn Quyền là Tôn Hạo (264-280) ban đầu cũng không tôn phục
Tăng Hội, Nhờ đức độ tài năng của Tăng Hội, Tôn Hạo
mới chuyển hóa và sau đó mới chịu thọ ngũ giới. Cũng
sách này cho biết Tăng Hội đã lập ngôi chùa đầu tiên ở
xứ này và vì vậy ngôi chùa được gọi là Kiến Sơ Tự.
Ðây là một tập sách về các vị cao tăng viết vào khoảng
đầu thế kỷ thứ sáu và vì vậy không xa với thời đại
Tăng Hội bao nhiêu. Chính sách này đã viết rằng, sau khi Tăng
Hội đến, "đại pháp trở nên hưng thịnh ở Giang Nam".
Nên để ý là danh từ tự để dùng cho các ngôi chùa thờ
Phật đã không được dùng ở Giao Châu vào thời Tăng Hội.
Trong bài tựa kinh Pháp Cảnh, Tăng Hội đã dùng chữ miếu
đường để nói về ngôi chùa. Trong Lục Ðộ Tập Kinh, ông
dùng chữ tông miếu để chỉ cho chùa (khi nói đến tội lỗi
của những kẻ báng Phật, loạn hiền và ăn cướp những
đồ vật trong chùa – thủ tông miếu vật).
Cao Tăng Truyện cho biết
Tăng Hội là một người thông minh xuất chúng: "Hiểu rõ
ba tạng kinh điển, đọc khắp cả sáu kinh (Nho, Lão), những
sách về thiên văn và đồ vĩ phần lớn ông đều thông thạo".
Ðiều này làm ta nhớ đến Mâu Tử. Giao Châu hồi đó là
một trung tâm văn hóa thực sự với sự có mặt của nhiều
nhân vật lỗi lạc từ phương Bắc tới (Mâu Tử gọi là
dị nhân Bắc Phương), sự học vấn cũng như sự hành đạo
tại địa phương cố nhiên đòi hỏi những kiến thức về
cả hai nền học thuật đang gặp gỡ trên đất Việt. Trong
những trước tác và dịch thuật, Tăng Hội không còn dùng
những dẫn chứng và luận lý của Nho và Lão như Mâu Tử
nữa; văn ông đã thuần túy Phật giáo. Tuy nhiên khi biện
luận về đạo Phật với Tôn Hạo (người kế vị với Tôn
Quyền) ông đã trích dẫn Kinh Dịch, Chu Công và Khổng Tử
(Cao Tăng Truyện nói trong khi đàm luận với Tôn Hạo ông đã
trích câu "tích thiện chi gia, tất hữu dư khương"). Nhìn
vào sự nghiệp Tăng Hội tại Ðông Ngô, ta có thể có một
ý niệm về tầm quan trọng của trung tâm Phật Giáo Giao Châu,
nơi đã đào tạo nên Tăng Hội. Sự gặp gỡ của hai nền
văn hóa tại Giao Chỉ quả đã biến đất này thành một bàn
đạp cho sự truyền bá đạo Phật vào lục địa Trung Hoa.
TỰA KINH AN BAN THỦ ÝThầy
Tăng Hội viết
bằng Hán văn. Nguyễn Lang dịch.
An Ban là đại thừa
của các vị Bụt dùng để tế độ chúng sanh đang lênh đênh
chìm nổi. An Ban gồm sau loại, nhằm đối trị sáu tính. Tính
có trong và ngoài: sáu tinh bên trong là mắt tai mũi lưỡi thân
ý, sáu tính bên ngoài là sắc thanh hương vị xúc và tà niệm.
Kinh có nói đến 12 sự nguy hiểm của biển cả, đó là những
tà hạnh xảy ra giữa sự tiếp xúc sáu tính bên trong và sáu
tính bên ngoài.
Tâm chúng sanh bị tà
niệm đi vào như biển cả tiếp nhận nước từ các dòng
sông, như một kẻ đói ăn hoài mà không no. Tâm chứa đầy
mọi thứ, không một pháp vi tế nào mà tâm không tiếp nhận.
Hiện tượng ra vào qua lại của tâm lý xẩy ra như chớp nhoáng,
không lúc nào gián đoạn.
Ta không thấy được
tâm vì nó không có hình tướng, ta không nghe được tâm vì
nó không có âm thanh; đi ngược lại để tìm thì không gặp
bởi vì tâm không có khởi điểm, đi xuôi về để kiếm cũng
không thấy bởi vì tâm không có chung kết. Tâm ấy thâm sâu
và vi diệu, không chút tóc tơ hình tướng cả đến Phạm
Thiên, Ðế Thích và các bậc tiên thánh cũng không thấy rõ
được sự hóa sinh của các hạt giống ẩn tàng trong ấy,
huống hồ là kẻ phàm tục. Cũng vì thế tâm cũng được
gọi là ấm (ngăn che). Cũng giống như một người gieo hạt
trong lúc trời sẩm tối; một nắm tay đưa lên thì hàng vạn
hạt được gieo xuống. Người đứng bên không thấy được
hình dáng những hạt giống ấy, và chính người gieo cũng
không sao biết được số lượng của những hạt kia. Một
nắm hạt gieo xuống, hàng vạn cây con sẽ mọc lên. Cũng như
thế, trong thời gian một cái búng tay, tâm có thể trải qua
tới 960 lần chuyển niệm. Trong thời gian một ngày đêm, tâm
có thể trải qua mười ba ức ý niệm mà ta không biết được,
cũng giống hệt như người gieo hạt kia. Vì vậy nên ta phải
thực tập lắng lòng, buộc ý vào hơi thở và đếm từ một
tới mười. Trong thời gian mười hơi thở ấy, mà đếm không
lộn là ý bắt đầu có định. Ðịnh nhỏ thì có thể kéo
dài trong ba ngày, định lớn 7 ngày. Trong thời gian ấy không
có một tư tưởng tạp loạn chen vào, hành giả ngồi yên
như người đã chết, đó gọi là sơ thiền.
Thiền có nghĩa là loại
trừ. Loại trừ cái tâm có mười ba ức uế niệm để đạt
tới tám pháp: sổ, định, chuyển, niệm, trước, tùy, xúc
và trừ (đếm tập trung, đổi, nhớ, gắn, vào, theo, chạm
và loại trừ). Tám pháp này đại khái được chia làm hai
phần. Tâm ý sở dĩ định được là nhờ theo dõi hơi thở
(tùy). Mà muốn theo dõi được hơi thở dễ dàng thì ta nên
thực tập phép đếm hơi thở (sổ). Khi cấu uế đã được
tiêu diệt thì tâm ý dần dần trong sạch. Ðó gọi là nhị
thiền. Bỏ phép đếm đi, chú tâm và chóp mũi gọi là chỉ.
Thành công thì các thứ cấu uế của ba chất độc, bốn sự
rong ruổi, năm sự ngăn che và sáu đường ám muội đều được
tiêu diệt. Lúc bấy giờ, tâm tư bừng sáng, còn sáng hơn
cả hạt châu minh nguyệt. Những tâm niệm dâm tà và ô nhiễm
như bùn nhơ bám vào tấm kính sáng đều được gột sạch.
Tấm kính này giờ đây đặt trên mặt đất và ngữa lên
trời, thì không có cõi nào mà không chiếu tới. Trời đất
rộng lớn vô cùng nhưng tấm kính vẫn có thể thu nhiếp tất
cả. Tâm ta bị các thứ uế cấu bao phủ như tấm kính lấm
bùn kia, nếu gặp được minh sư trau chuốt dũa mài và lau
sạch hết mọi đất bùn và bụi bặm thì khi đem tâm ấy
ra soi chiếu, không tơ hào nào là không hiện rõ trên mặt
kính. Cáu bẩn không còn thì ánh sáng hiện ra. Ðó là chuyện
tất nhiên. Ngược lại, nếu phiền não tràn ngập mà tâm
ý tán loạn thì trong số một vạn niệm được khởi lên
ta không nhận biết được một niệm. Cũng giống như ngồi
ngoài chợ mà nghe lao xao một lần bao nhiêu tiếng ồn ào rồi
trở về ngồi yên mà cố nhớ lại thì không thể nhưng hứo
được một lời nào.
Sở dĩ tâm phóng dật
và ý tán loạn vì uế trược chưa được khai thông. Nếu
tìm về chỗ thanh vắng để thực tâm cho tâm lắng đọng
và ý không còn bị những dục tà dục lôi kéo thì lúc ấy
lắng tai ta ta có thể nghe rõ được cả vạn lời, không có
một lời nào được bỏ sót. Tâm tĩnh và ý trong thì có thể
làm được như vậy.
Thực tập sự vắng
lặng và làm ngưng chỉ tâm ý ở đầu chóp mũi, đó gọi
là tam thiền. Quay trở về để quán chiếu thân mình, từ
đầu tới chân, ta gặp lại sự quan sát những yếu tố ô
nhiễm trong cơ thể và thấy được rõ ràng mọi lỗ chân
lông dày đặc trong toàn thân và chất loãng rịn ra từ các
lỗ chân lông ấy. Từ đấy ta có thể quán chiếu được
cả trời, đất, người và vật, tất cả những thịnh suy
của các hiện tượng ấy và ta sẽ được tính cách không
còn mất của chúng. Lúc ấy niềm vui nơi tam bảo trở nên
vững chãi. Bây giờ tất cả những gì u tối đều trở nên
trong sáng, đó gọi là tứ thiền.
Nhiếp tâm để trở
về chánh niệm thì mọi sự ngăn che đều tiêu diệt, đó
gọi là hòan (trở về). Khi những đam mê và cấu uế đã
lắng xuống hoàn toàn thì tâm không còn vọng tưởng, đó
gọi là tịnh. Hành giả đã thành tựu được pháp An Ban là
thấy tâm mình sáng ra. Lấy cái sáng mà quán chiếu thì không
có chỗ tối tăm nào mà không soi tới. Người ấy có thể
thấy được những sự gì đã xảy ra từ vô số kiếp về
trước và cũng có thể thấy được các cảnh giới trong hiện
tại cùng với người và vật trong cảnh giới ấy, trong đó
có các vị Bụt đang giáo hóa các giới đệ tử đang học
hỏi và thực tập. Lúc bấy giờ không cảnh nào mà không
thấy, không tiếng nào mà không nghe, người ấy đạt tới
cái tự do lớn, không còn bị ràng buộc bởi ý niệm còn,
mất, thấy được cái vô cùng lớn như núi Tu Di trong cái
vô cùng nhỏ như lỗ chân lông, chế ngự được trời đất,
làm chủ được thọ mạng. Thần lực bấy giờ trở nên dũng
mãnh, người ấy có thể đánh bại cả thiên binh chuyển động
được thế giới tam thiên, xê dịch được muôn ngàn cõi
nước, thể nhập được vào cõi bất tư nghị, nang lực này
đến cả Phạm Thiên cũng không lường được. Thần đức
của người ấy trở nên không hạn lượng, chỉ vì người
ấy đã thực hành được sáu hạnh (ba la mật) vậy. Trước
khi Bụt thuyết kinh này, hai cõi nhân thiên đều chấn động
và thay đổi màu sắc. Suốt trong ba ngày Bụt an trú trong an
ban, không ai được tiếp xúc với Người. Rồi Bụt hóa hiện
làm hai thân, một là báo thân, một là ứng thân để diễn
bày chân nghĩa. Các vị đại sĩ và thượng nhân trong giới
sáu đôi và mười hai hạng, không ai là không chấp hành theo
lời Bụt dạy.
Có vị bồ tát tên
là An Thanh hiệu là Thế Cao, con đích của vua nước An Tức,
sau khi nhường ngôi cho chú đã lánh sang nước này, sau khi
chu du nhiều nơi mới về đến kinh sư. Là người học rộng
biết nhiều, uyên bác trong mọi lĩnh vực, ngài có kiiến thức
giàu về bảy môn học đương thời. Những thuật phong khí,
những điềm lành dữ, những thiên tai như núi dời đất động,
những y thuật như thấy mặt biết bệnh, ngài đều nắm vững.
Ngài lại biết được âm thanh của các loài chim thú và ôm
được vào lòng cả sự rộng rãi của âm dương. Thấy lê
dân sống trong mờ tối, ngài cảm thấy xót thương, muốn
mở rộng tầm thấy nghe của họ, để giúp cho họ thấy cho
rõ, nghe cho thông, cho nên đã vì họ mà giảng bày con được
lục độ chân chánh, và phiên dịch pho bí áo An Ban Thủ Ý
này. Không ai học theo với ngài mà không khử bỏ được uế
trược vô minh và đạt tới mức sống sáng tỏ và trong sạch.
Tăng Hội tôi, sinh ra mới tới tuổi vác nổi bó củi thì cha mẹ đã qua đời. Bậc tam sư cũng theo nhau khuất núi. Mỗi khi ngước nhìn mây trời thường không khỏi cảm thấy xúc động, buồn thương rơi lệ. May thay, nhờ phước duyên kiếp xưa chưa hết nên đã may mắn gặp được ba vị hiền giả là Hàn Lâm người Nam Dương, Bì Nghiệp người Dĩnh Xuyên và Trần Tuệ người Hội Khế. Cả ba đều có niềm tin vững chãi, chí đức cao siêu, cả ba đều tinh cần đi tới trên con đường phục vụ đạo pháp, không biết mệt mõi là gì. Từ lúc có dịp thân cận và đàm đạo với ba vị, tôi nhận ra rằng giữa chúng tôi, lề lối làm việc và tâm ý phối hợp nhau một cách hoàn toàn, không có chỗ nào mâu thuẩn. Cư sĩ Trần Tuệ làm việc chú giải và thích nghĩa còn tôi thì giúp đỡ bằng cách gạn lọc, thêm chỗ này, bớt chỗ kia. Tuy nhiên những điều màđại sư không truyền thừa thì chúng tôi không dám tự do thêm thắt. Nói bao nhiêu cũng không cạn được ý Bụt, vì vậy chúng tôi kính mời các bậc hiền giả minh triết cùng nhau tham cứu. Hễ thấy có điềm nào còn sơ sót, xin vui lòng bổ chính để cùng nhau làm sáng tỏ thêm ra chánh lý của Bụt. |