Việt Nam Phật Giáo Sử Luận Nguyễn Lang Mục Lục Tập Một Tập Hai Tập Ba

Người đi tiên phong cho Lý học là Chu Ðôn Di, hiệu Liêm Khê, với khẩu hiệu "thái cực mà vô cực" của ông. Vô cực là bản thể của vũ trụ đứng về phương diện tĩnh mà nói. Ðộng từ Tĩnh sinh, Hữu từ Vô sinh. Thái cực vi động cho nên sinh lưỡng nghi và muôn vật. Vì vậy nó có thể bị nhận lầm là hiện tượng, cho nên phải cho nó một lưng dựa thuần túy hình nhi thượng: đó là Vô cực. Nếu chỉ nói Vô cực mà thôi thì có thể bị người gán cho bản thể ấy thuộc tính hư vô; nếu chỉ nói Thái cực thì có thể bị người nói là thiếu bản thể học. Mệnh đề Vô Cực mà Thái Cực (Vô Cực nhi Thái Cực) là công thức giải đáp mâu thuẫn ấy. 

Ta thấy ngay vũ trụ quan của ông nặng tính chất Lão và Phật. Trước hết, danh từ Vô Cực là lấy từ Ðạo Ðức Kinh. Rồi đến quan niệm Hữu và Vô cũng giống hệt như tư tưởng Ðạo Ðức Kinh ("Vô là tiếng gọi cái bắt đầu của trời đất, Hữu là tiếng gọi của Mẹ vạn vật": "Vô, danh thiên đại chi thủy; Hữu, danh vạn vật chi mẫu"). Tư tưởng Chân như môn và Sinh Diệt môn trong luận Ðại Thừa Khởi Tín cũng cùng một tính chất ấy. Tư tưởng thẳng và nghiêng của thiền phái Tào Ðộng nổi tiếng trước đó một thế kỷ cũng cung một tính chất(98). Chu Liêm Khê còn chủ trương tĩnh mà không động, ấy là Hữu (Tĩnh như vô động, Hữu), tịch nhiên bất động là Thành (Tịch nhiên bất động giả, Thành), vô dục cho nên Tĩnh (Vô dục cố Tĩnh) và thành là vô vi của đạo Phật. 

Nói theo Chu Liêm Khê là Trương Tải (1020-1077). Theo Trương Tải, bản thể của vũ trụ là Hư và Khí, cũng gọi là thiên địa tính hay Thái Hòa. Liên hệ giữa Hư và Khí cũng tương tự như liên hệ giữa Vô Cực và Thai Cực. Nhưng Trương Tải đi xa hơn trên con đường giải thích liên hệ ấy. Theo ông, không thể nói rằng Hư sinh ra Khí, tuy rằng nếu không có Hư thì không thể có Khí. "Hư và Khí dựa vào nhau mà có. Hư tức là Khí" (hư dữ khí hữu tương tác chi quan hệ). Như vậy, Hư và Khí không phải một cũng không phải hai. Ðứng về phượng diện nhân sinh, Trương Tải chủ trương rằng vì vạn vật đều là Khí cho nên thiên hạ đều là anh em, mọi người phải thương nhau, cứu giúp lẫn nhau, và nhân là căn bản của luân lý học Khổng Giáo. Vì đức Nhân ấy cho nên con người không được trốn tránh nhiệm vụ đối với anh em của mình. Phật Giáo dạy người tránh bỏ cuộc đời, cho nên con đường của đạo Phật là con đường bất nhân, sai lạc. 

Trương Tải có đọc kinh Lăng Nghiêm và Luận Khởi Tín. Ý niệm Thái Hòa của ông là từ ý niệm Hòa hợp Tĩnh của Lăng Nghiêm. Ý niệm "không một, không hai" về liên hệ giữa Hư và Khí cũng bắt nguồn từ ý niệm phi nhất phi dị giữa Chân. Ý niệm "không một, không hai" về liên hệ giữa Hư và Khí cũng bắt nguồn từ ý niệm phi nhất phi dị giữa Chân như và Sinh Diệt. Nhiều lúc ông dùng ngay danh từ Phật học mà ông không biết. Một mệnh đề nổi tiếng của ông là "trừ ác bỏ vọng mà thành vô ngã" (trừ các khu vọng nhi thành vô ngã). Ý niệm về nhân của ông giống ý niệm Kiêm Ái của Mặc Tử. 

Lui tới với Trương Tải có anh em họ Trình là Trình Hiệu (1032-1085). Hai người này thừa kế tư tưởng của Chu Liêm Khê. Trình Hiệu cũng có kiến thức Phật học. Thay vì dùng từ ngữ Vô Cực và Thái Cực, ông chủ trương vũ trụ là Lý và Khí. Ông cho rằng Khí (bản chất của vạn vật) nằm gọn trong Lý. Lý ở đây không phải chỉ là những nguyên tắc cai quản vũ trụ mà còn là bản thể của vũ trụ. Lý ở đây giống như Tâm của Phật học, bởi lý thuyết của Trình Hiệu có tính cách của một nhất nguyên duy tâm luận. Ông đả kích Phật Giáo về những điểm sau đây: 

1) Nhấn mạnh về vấn đề sinh tử để làm cho người ta sợ hãi.

2) Cho căn trần là khổ 

3) Cho ngoại cảnh là trở ngại cho việc tu hành. 

Những điểm ấy, theo ông, đưa giải phóng lạc vào nhị nguyên, phân biệt tâm, cảnh, nội, ngoại. Tuy nhiên, trọng điểm của lý thuyết ông lại nặng tính chất Phật Giáo. Ông nói: "Ðạo là Tính vậy, tuy nhiên khi mới thốt ra chữ Tính thì nó không còn là tính nữa" (Ðạo tức Tính xã, ngôn tính dĩ thố; tài thuyết tính thời, tiện dĩ bất thị tính). Ông lại nói: "Khi nói Ðạo thì đó không còn là Ðạo nữa." (Thuyết Ðạo thời, tiện dĩ bất thị Ðạo). Ðó phải chăng là tư tưởng Kim Cương Bát Nhã trong Phật Giáo? Ông lại nói: "Trong ta đã có đủ vạn vật thiên nhiên, vạn vật trong trời đất đều là ta". (Tự gia thị thiên nhiên tự túc vật; thiên đại vạn vật gia thị tự ngã). Ðó phải chăng là tư tưởng Duy Thức? Ông nói: "Ngoài vật không có Ðạo, ngoài Ðạo không có vật; Ðạo cũng là Khí. Khí cũng là Ðạo" (Vật ngoại vô Ðạo, Ðạo ngoại vô vật; Ðạo diệc Khí, Khí diệc Ðạo). Ta có cảm tưởng đọc: "Sắc bất dị không, không bất dị sắc, sắc tức thị không, không tức thị sắc" của Tâm Kinh Bát Nhã. Nội dung và hình thức câu này đều bị ảnh hưởng nặng nề của Phật học. 

Em của ông là Trình Di chú trọng nhiều tới phương diện tu dưỡng. Trình Di nói: "Ðiều hay nhất mà tôi học được trong Phật học là sự giữ tâm bất động". Ông chủ trương phép tĩnh tọa, chủ kính, trí tri. Ông nói: "Tâm có chủ thì tà không nhập, không có chủ thì ngoại vật tới xâm chiếm." (Tâm hữu chủ tắc thời tà bất nhập, vô chủ tắc ngoại vật lai đoạt) và "tâm làm chủ tức là kính vậy" (vi kỳ chủ giả, kinh thị giã). Chữ kính cũng có nghĩa như chữ Tĩnh, nhưng Trình Di nói: "Dùng chữ Tĩnh là đi vào Phật Giáo rồi, cho nên không dùng chữ Tĩnh mà phải dùng chữ Kính" (Tài thuyết tĩnh, tiện nhập Phật thị, bất nghị dụng tĩnh tự, chỉ dụng kính tự). 

Sang tới đời nam Tống, có Chu Hy hiệu là Hối Am (1130-1200). Ông thừa kế tư tưởng của Trình Di. Sự đã kích Phật Giáo của ông rất thiếu đứng đắn vì ông không có chút kiến thức nào về Phật học. Ông nói: "Học thuyết của Phật phát xuất từ học thuyết Dương Chu, sau lại lấy thêm học thuyết của Lão Trang ghép vào". (Phật thị chi thuyết, nguyên xuất Dương Chu, hậu phụ dĩ Lão Trang chi thuyết). Ðiều đó chứng tỏ ông thiếu hẳn phương pháp nghiên cứu sử học, ông đả kích Phật Giáo vì Phật Giáo "hủy diệt nhân luận". Ông nói: "Phật và Lão mắc tội với tam cương ngũ thường. Lão Trang còn chưa hủy diệt hết cả nhân luân, chứ Phật thì hủy diệt nhân luân một cách tuyệt đối. Thiền là diệt hết nghĩa lý; người học thiền phải nói trực chỉ nhân tâm là không biết tâm, nói kiến tính thành Phật là không biết tính, cho nên diệt hết nhân luân." (Phật Lão phạm tam cương ngũ thường chi tội, Lão Trang bất diệt tận nhân luân, Thiền giả trực chỉ nhân tâm thị bất tri tâm, vân kiến tính thành Phật thị bất tri tính, cố diệt nhân luân). Tuy vậy, những nguyên tắc cùng lý và tận tính của ông, vì bắt nguồn từ tư tưởng Trình Di cho nên cũng mang màu sắc Phật học.

Nền văn hóa và giáo dục cởi mở ấy, tiếc thay, đến cuối đời Trần đã bị bác bỏ. Các nho thần như Trương Hán Siêu, Lê Bá Quát, dưới ảnh hưởng của Lý học Tống Nho đã để tâm kỳ thị, ganh ghét. Họ than phiền chùa nhiều quá, tăng nhiều quá, văn miếu và nhà học ít quá. Họ lợi dụng sự tin cậy của những tăng đồ ít học, viết những bài bia có tinh thần đả kích đạo Phật. Cùng với sự xuất hiện của lớp nho sĩ nặng ảnh hưởng văn hóa Bắc phương, thời đại vàng son của tinh thần bao dung tôn giáo được chấm dứt. Nước nhà lại rơi và chiến tranh hỗn độn. 

Từ cuối đời Trần về sau, các nho gia hay trình bày đạo Phật như một tổng hợp mê tín dị đoan, có hại cho đất nước, ít khi nhìn thấy vai trò mà đạo Phật đã đóng trong lịch sử văn hóa dân tộc. Theo họ, chỉ có một tôn giáo có thể giữ nước và dựng nước, đó là Nho giáo. Các sử thần gọi Nho giáo là đạo Trung Dung (Ngô Sĩ Liên), là đạo Nhất Trung (Ngô Thì Sĩ). Sự kiện tên của trạng nguyên Lương Thế Vinh bị bỏ ra, không được thờ trong Văn Miếu chỉ phản ảnh trung thực thái độ của nho gia mà thôi. Ngô Thì Sĩ viết trong Việt Sử Tiêu Án: "Ðạo chỉ có một, ngoài đạo tu thân, tề gia, trị quốc và bình thiên hạ, không còn có gì được gọi là đạo nữa." 

Trong khi đó, tăng sĩ và cư sĩ Phật Giáo vẫn nỗ lực nêu cao tinh thần tam giáo đồng nhất, không tỏ ý giận dữ thù oán. Các cao tăng hành hóa cả ở Ðàng Ngoài Trong đều giữ vững lập trường không kỳ thị Lão giáo và Nho giáo. Trịnh Huệ viết Tam giáo nhất nguyên thuyết(99). Hương Hải chủ trương "Tam Giáo Nhất Thể"(100). Thạch Liêm chủ trương "Nho Phật Nhất Trí". Mở đầu truyện Quan Âm Diệu Thiện, tác giả truyện này đã phải la lên: Ðừng nói đạo Phật là phá bỏ luân thường, bởi vì Chân Như của Phật, cũng như Lý của Nho, bao hàm cả Nhân và cả Hiếu: 

Chân Như đạo Phật rất mầu

Tháp in trên dòng sáng

Cho tới thế hệ của Ngô Thì Sĩ, nhiều nho sĩ vẫn còn giữ thái độ hẹp hòi về tôn giáo và ý thức hệ. Tuy vậy phong thái thấp kém của như sĩ đương thời về tình trạng rối ren của đất nước đã làm cho sự tôn trọng tự tín của giới nho sĩ lung lay. Ðến thế hệ của Lê Quý Ðôn, Ngô Thì Nhậm, v.v... các nho sĩ đã có một thái độ cởi mở hơn trước(*).

Lê Quý Ðôn cho Thái Cực là một khí hỗn nguyên: "Thái Cực là một, nó là một khí hỗn nguyên... một mở một khép gọi là biến, qua lại không cùng gọi là thông, khép lại là Vô, mở ra là Hữu, qua ròi là Vô, đang đến là Hữu". Ông bác ý niệm: "Hữu sinh từ Vô" bởi vì theo ông Hữu và Vô là hai mặt của một Thái Cực. Chỉ nói Thái Cực hay Khí là đủ rồi, không cần nói Vô Cực. Cũng không cần đối lập Lý với Khí. Lý chẳng qua chỉ là thuộc tính của Khí, mà không phải là lưng dựa hình nhi thượng của khí. Khí không cần lưng dựa nào cả. Nó chính là lưng dựa của nó". "Lý là để nói rằng Khí là Hữu chứ không phải là Vô". 

Vậy Lý cũng có nghĩa là Pháp. "Lý không có hình tích, nhờ Khí mới nhận ra Lý được. Lý ở ngay trong Khí. Âm dương, chẵn lẻ, tri hành, thể dụng... là những cặp đối lập. Nhưng không thể đối lập Lý và Khí". 

Vai trò của Tâm thì sao? "Tâm người thật là lớn, trên thì thông với trời đất, giữa thì trắc lượng quỷ thần, dưới thì xem xét muôn vật. Tâm ấy có thể chuyển đổi tình trạng và sự vận hành của vũ trụ. "Nhật thực có thường độ, nhưng lại có liên quan đến nhân sự, con người sắp làm điều bất thiện thì mặt trăng đang đi vào độ giao thực liền lấn áp và che lắp mặt trời. Ðó là cái Khí của con người động đến trời đất vậy". 

Lê Quý Ðôn nhìn đạo Phật như sau: 

"Tôi thiết tưởng đây là đại khái của tông chỉ đạo Phật: Vạn vật thế gian là hư ảo, con người phải tu tập để đạt được giác ngộ chân chính mà thoát ra khỏi lục trần. Một khi đã thành được diệu đạo tột bực thì trở lại thương xót chúng sinh, thi hành nhiều phương tiện để cứu giúp: ai muốn học đạo chính giác thì giúp cho họ viên thông, ai muốn tu tỉnh theo đạo làm người thì cũng giúp cho họ được thành người. Ðâu phải chối bỏ tình anh em họ hàng và dứt tuyệt luân lý cương thường". 

Những dòng trên, ông đã viết trong sách Kiến Văn Tiểu Lục, thiên "Thiền Dật". Cũng ở trong sách này, ông trích dẫn kinh Phật để chứng minh rằng đạo Phật cũng dạy việc tu thân, tề gia. Ông đã trích đoạn này trong sách Pháp Uyển Châu Lâm, có ghi lời Phật nói với một vị quốc vương để chứng minh đạo Phật có dạy đầy đủ về cách trị nước: "Có ba việc có thể làm nát hỏng việc nước: thân cận kẻ tà nịnh, không nghe lời phải và ưa chinh phục nước khác. Ông vua là người cả nước trong vào, vì vậy vua nên là cây cầu để tế độ muôn dân, nên làm cái cân để duy trì công lý, không phân biệt thân sơ, nên làm mặt trời chiếu khắp thế gian, nên làm mặt trăng đưa khí mát cho muôn vật, nên là cha mẹ nuôi dạy con âu yếm trăm họ, nên làm bầu trời che hết muôn loài, nên làm mặt đất nâng hết vạn vật". Ông lại trích Kinh Thư và Kinh Dịch để chứng minh là Nho giáo cũng có nói đến chuyện báo ứng(105)

Ông khuyên nho sĩ đừng cố chấp, đừng chê bai những gì mình chưa biết, chưa hiểu. Ông nói rằng giáo lý Khổng Mạnh nhằm mục đích sửa lại tâm người cho ngay ngắn nên cho nên không bàn đến chuyện huyền vi là huyễn hoặc. Ông viết: "Giáo lý Phật Lão chuộng sự thanh đạm, thoảng không mọi nỗi, siêu việt thế tục, lắng hết căn trần, không để ngoại vật ràng buộc bản thân. Ðó cũng là cách độc thiện kỳ thân của bậc cao minh. Những lời đàm luận sâu xa về đạo đức, rộng rãi về tinh thần đều hàm chứa ý nghĩa thâm sâu huyền diệu. Bọn nho sĩ chúng ta nếu cứ giữ thành kiến kỳ thị đạo nọ đạo kia, mà điều gì cũng biện bác chê bai, thì sao cho phải?" 

Lê Quý Ðôn rất ham chuộng kinh Lăng Nghiêm. Ông viết về kinh này như sau: "Kinh Lăng Nghiêm là một cuốn kinh mà ý nghĩa rất huyền bí. Không những nghĩa lý của cuốn kinh Phật Giáo này rất sâu rộng mà văn pháp của kinh cũng rất vi diệu. Cách thí dụ và bàn cãi thật là rành rõ như kẻ tóc chân tơ; lời lẽ có khí thế hùng tráng như sông nghiêng núi đổ. Sách nói đức Pháp vương là tay đại hùng biện, quả đúng như vậy". 

Sách Kim Cương Chú Giải của Lê Quý Ðôn có lẽ được sáng tác sau khi ông từ chức quan về nhà, không còn muốn dính líu đến tình trạng rối ren trong triều phủ. Lúc ấy ông vào khoảng trên bốn mươi. Năm 1765 ông có viết một bài minh khắc trên chiếc khánh đồng chùa Thanh Quang ở thôn Cự Trữ, xã Trực Phương. Hồi đó ông mới ba mươi chín tuỏi bài minh như sau: 

Chỉ có lòng người

Bậc Ðại Giác ở cõi nhân thiên

Tiếp theo đó là một bản đồ gọi là Hai Mươi Bốn Thanh Phối Khí Ứng Sơn, và 24 tên mới đặt cho Bồ Tát Quan Âm, mỗi tên ứng với mỗi thanh.

Phần Ðại Chân Viên Giác Thanh được tổ chức thành 24 chương, mỗi chương dành cho một thanh. Cách tổ chức mỗi chương có y mô phỏng theo hình thức Niêm, Tụng, Kê của thiền gia. Mỗi chương vì thế có ba phần. Phần thứ nhất nêu lên đặc tính của một thanh, phần thứ hai, đưa ra những lời nhận xét của Hải Lượng (tức Ngô Thì Nhậm), nhưng nhận xét này có khi được trình bày dưới hình thức của một cuộc tham vấn Thiền học, thỉnh thoảng có kèm theo một số hình ảnh: phần thứ ba là lời bàn của Hải Âu và Hải Hòa. Phần thứ nhất tương đương với Niêm, phần thứ hai tương đương với Tụng và phần thứ ba tương đương với Kệ. Ý niệm can bản của sách Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh là âm thanh. Sở dĩ tên Quán Thế Âm Bồ Tát được nêu trên 24 lần - mỗi lần một tên khác nhau để phối hợp với một Thanh - là vì vị Bồ Tát này nhờ quán sát âm thanh mà chứng được quả vị viên thông. Vậy có thể nói 24 chương trình bày 24 đề tài thiền quán, mỗi đề tài là một thứ âm thanh. Hai mươi bốn âm thanh là: Không thanh, Ngộ thanh, Ẩn Ngộ thanh, Phát tưởng thanh, Kiến thanh, Hoán thanh, Thuyết thanh, Thu thanh, Ðịnh thanh, Tịch nhiên vô thanh, Minh thanh, Phán thanh, Tục thanh, Bất quả thanh, Tàng thanh, Hưởng thanh, Lưu động thanh và Dư thanh. 

"Khi vận Tý chưa khai, vận Sửu chưa đóng thì tiếng đó còn ở trong chỗ hỗn độn mịt mờ. Khi khí Dương đã giáng thì Âm đã thăng thì tiêng đó ở khắp vũ trụ bao la. Hành thức của ta từ xưa đến nay chỉ có thể nghe nó mà không có thể tìm nó, cho nên mới gọi là Không. Không tức là cái tiếng không tiếng chứa ở trên đời vậy". 

Ðứng về phía Phật học mà nói thì không là thể tính của vạn hữu, bất sinh bất diệt, không từ đâu tới cũng không đi về đâu (vô sở tòng lai diệc vô sở khứ), không thể diễn tả bằng ngôn ngữ khái niệm (vô thanh chi danh). Ðứng về phái Nho học mà nói thì Không là Thái Cực là khí hỗn nguyên (hỗn độn). Ðó là âm thanh thứ nhất mà nhóm Hải Lượng muốn đánh lên. Khởi điểm như vậy thì Nho Thích có thể được gọi là đồng nguyên hay không, đó là vấn đề đặt ra. Ta thử đọc thêm phần thứ hai để thấy rõ thêm nữa ý hướng dung hợp Nho Phật. 

Phần thứ hai, như đã nói, tương đương với phần Tụng trong lối văn Tụng Cổ, nhằm nhắc lại đề tài một lối khác, mong hướng dẫn người tư duy đạt tới sự hiểu biết. Hãy để ý ngôn ngữ nửa Thiền nửa Nho trong đoạn này: 

"Hải Lượng đại thiền sư đảnh lễ ba vị tổ Trúc Lâm ở quán Huyền Thiên, bên tả có tăng sĩ Hải Hòa, bên hữu có tăng sĩ Hải Thịnh cùng 24 người đồ đệ. Các đồ đệ bạch với sư rằng: Nho gia nói về Dục, vậy Dục là gì? Sư đáp: Dục cũng như là khuynh hướng đi xuống của nước và đi lên của lửa. Bạch: Khi ta theo đúng Lý thì thế nào? Ðáp: Không thể nào theo Lý một cách tuyệt đối được. 

"Nghe nói vậy, tăng chúng liền quay lưng lại mà ngồi. Sư thở ra một cái, rồi ngồi co lên một chân. Vị tăng Hải Hòa ngồi bên tả bạch rằng: 

- Sao đại sư lại co lên một chân? 

Ðáp: 

- Muôn nước về Ðông, nước Nhược Tây

Ngàn hoa với cúc sánh sao tày?

Vị tăng tiếp: 

- Nước chảy Ðông Tây xe chuyển trục

Sớm chiều hoa nở kiến đi quanh.

Ðại sư nói lớn: 

- Dậy, dậy, dậy đánh không dậy,

Ngủ, ngủ, ngủ, mắng mới ngủ

Vị tăng bên hữu rời khỏi chỗ ngồi, tiến tới trước mặt sư, hỏi: 

- Thuyền đi xuôi dòng

Ngựa dừng nẻo bí

Một ngừng một đi

Nào ta cố ý?

Mới đây Ðiều Ngự Giác Hoàng ở dưới gốc cây Cồ Ðàm biến tác vô số hoa đàm. Những hoa này nở mà không nở, gói thổi mới nở rộ, rụng mà không rụng, mưa sa mới rụng. Có một con chim xanh ngậm hoa bay đi. Hoa bổng lẫn vào cánh chim, và cánh chim lại đều biến ra hao. Sư bèn quan sát chim để phân biệt đâu là chim đâu là hoa và đọc bài kệ: 

- Thân chim không phải chim

Cánh hoa không phải hoa

Bay hay ngừng tự ý

Vướng bận gì lòng ta?

Vị tăng bên hữu chắp tay niệm: 

- Sắc không phải sắc, ấy là không 

Vị tăng bên tả tiến lên nói: 

- Ngựa trên đường phẳng đi không vấp

Cây nhằm gốc cứng nhổ không lên

Vị tăng bên hữu trật vai áo bên hữu ra mà trả lời: 

- Ðường phẳng là ngựa thuận với Lý, gốc cứng là cây nghịch với Lý. Lý có thuận có nghịch; nếu ta không biết áp dụng thái độ vô chấp trước thì không thể theo Lý được. 

"Lúc đó thiền sư liền chống ngược cây gậy trúc, tiến lên Am mà đảnh lễ đức Thế Tôn." 

Ta nhận tháy đứng về hình thức, cuộc đối thoại đã mang sắc thái của một cuộc tham vấn thiền học. Hải Lượng ngồi ghế thiền sư, còn những người tham dự là thiền sinh. Những câu trả lời cũng vắn tắt và mang tính chất ngụ ý. Hình ảnh được chọn lựa và đưa ra, nhiều hình ảnh được trình bày bằng hình thức kệ. Tuy vậy, đứng về phương diện nội dung, ngôn ngữ này vẫn còn là ngôn ngữ triết học hơn là thiền học. Hình ảnh "mắt cây" mới thấy tưởng là một hình ảnh có tính chất "chỉ vật truyền tâm" (như hình ảnh "cây tùng trước sân" của Lâm Tế) kỳ thực chỉ là một thí dụ theo kiểu thí dụ trong kinh Pháp Hoa. Hình ảnh nước Nhược chi và hoa Cúc, hình ảnh Chim và Hoa, v.v... cũng chỉ là những thí dụ. Cái khác nhau giữa vột thí dụ và một công án (hay một vật dùng để truyền tâm) là ở chỗ thí dụ dùng để chở một ý tưởng, còn công án thì không phải chuyên chở gì hết, nhưng lại có công năng đập vỡ màn vô minh, đưa người thiền sinh vào thẳng thực tại, không cần đi qua cánh cửa suy luận. Nói một cách khác, những hình ảnh của cuộc đối thoại trên đây đại diện cho những ý tưởng có thể diễn tả được bằng ngôn ngữ và khái niệm. 

Ðặt câu hỏi về Lý ở chương này, nhóm Hải Lượng đã đồng nhất lý với vô cực, với đạo, tức cái phần hình nhi thượng của vũ trụ, của khí, theo nghĩa của Trình Minh Ðạo. Trình Minh Ðạo đã viết: "Cái nào mà làm cho có Âm có Dương nghĩa là Ðạo, và bản thân của Âm Dương là khí. Khí là cái hình nhi hạ. Ðạo là hình nhi thượng..." Theo Hải Lượng, lý là không, là vô cực, là cái mà "khi vận Tý chưa khai, vận Sửu chưa đóng thì vẫn còn ở trong chỗ hỗn độn mịt mờ". Lý cũng là Ðạo, là đường lối vận hành của vũ trụ vạn vật. Con người phải thuận theo đường lói ấy, bởi vì thuận theo thiên nhiên mới tồn tại được (thuận thiên giả tồn). Tuy nhiên Hải Lượng bảo: không thể thuận theo lý một cách tuyệt đối được. Ðiều này làm cho mọi người ngạc nhiên, không thể chấp nhận, cho nên ngồi quay lưng lại. Lời tuyên bố động trời của Tuệ Trung: "Sắc chẳng phải không, không chẳng phải sắc", do đó, có tính cách gây xúc động cho người nghe. Ðiều này drát gần gũi với Thiền học. 

Giải đáp của Hải Lượng thế nào? Ông nói có những trường hợp phải đi ngược với Ðạo. Sự đi ngược này, nếu cạn cợt mà xét thì chỉ là một sự đi ngược, nhưng nếu xét nó trong ánh sáng của dục, nghĩa là tính chất và khuynh hướng nằm sẵn trong tự thân của sự vật (như nước chảy xuống, lửa cháy lên) thì sự đi ngược vẫn nằm trong Lý. Mọi loài hoa đều nở trong mùa Xuân mùa Hạ, Hoa cúc đơn độc nở trong tiết thu lạnh lẽo. Hoa cúc đơn độc nở trong tiết thu lạnh lẽo, hòa Cúc không cần vâng theo Lý bởi vì nó là một loài hoa đặc biệt. Nếu hoa Cúc nở vào mùa xuân thì nó không còn là hoa Cúc nữa. Vì vậy, đối với hoa cúc nở ào mùa xuân là theo Lý mà kỳ thực là không theo Lý. Muôn dòng đều chảy về Ðông, duy dòng Nhược chảy về Tây. Nhìn sâu vào thực tại, ta thấy Lý có thuận và có nghịch: nhờ những nghịch lý mà ta khám phá ra rằng cái Lý mà ta tưởng là Lý tuyệt đối kia chẳng qua chỉ là Lý tương đối. Cái lý tuyệt đối, bao gồm cả thuận cả nghịch. Nước xuôi thuyền đi, lối bí ngựa dừng, một co một duỗi một bế một thông, có thuận có nghịch... các điều đó không trái chống gì nhau cả. Không theo lý mà là theo lý, hoa lẫn vào chim, cim trở lại thành hoa; sắc tức là không, không tức là sắc. Ðiều đó chỉ có thể nhận thức được,và Lý có thể thuận theo được khi đạt đến thái độ phá chấp. "Nếu không áp dụng được thái độ phá chấp thì không thể theo Lý được." 

Ta thấy rằng lối tổng hợp Nho Phật trên đây cũng gây được khá nhiều hứng thú. Ðể giới thiệu các thiền sư Hải Âu, Hải Hòa, hai vị tăng sĩ đã biên tập Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh, chúng ta hãy đọc vài lời bình luận của hai người về vấn đề này. 

Hải Âu là vị tăng sĩ lớn tuổi nhất, được gọi là Hải Âu hòa thượng. Lời bàn của ông bao giờ cũng được đặt trước lời bàn của Hải Hòa. Hải Âu viết: 

"Nói rằng không thể làm theo Lý một cách tuyệt đối, là khi mình nhìn vào sự vật mà nói. Tuy nhiên, có người có thể ứng sự mà không kẹt vào sự, tiếp vật mà không kẹt vào vật: điều này chỉ có những bậc Bồ Tát thực sự mưói có thể làm được. Chim ngậm hoa mà bay, hoa hóa thành cánh chim, huyễn cảnh lăng xăng làm mê loạn tâm mục của người; nếu không có linh căn và tuệ nghiệp thì mấy ai thoát khỏi sự lầm lẫn trong khi phải ứng tiếp cảnh vật chân chân huyễn huyễn của hao và chim. Ðại thiền sư quan sát chim mà nhận thực được đâu là cánh chim, đâu là bông hoa, biết rằng: 

Thân chim chẳng phải là chim

Hồn hoa không phải là hoa

Ngậm hoa, chim ấy bay đi mất

Ðàm hoa tự tại vẫn là hoa

Chim vẫn là chim, hoa vẫn hoa

Lại qua trước mắt đâu bận lòng ta?

"Nhờ thế cho nên vị tăng ngồi bên cạnh mới ngộ được lý sắc không và thấy được sự phá chấp, và Ðại sư mới chống ngược gậy trúc, tiến lên am lễ Thế Tôn. Tất cả tinh thần nằm ở chữ ngược và chữ tiến lên. Những chi tiết đó chứng minh cho sự biện luận về Lý và Dục, Thuận và Nghịch, sự thích nghi giữa Co và Duỗi, Ði và Ngừng, là nguyên tắc tùy cảnh ngộ mà an, cùng sự vật mà hóa tuy minh ở ngay trong đó mà chân tính của mình không vì thế mà lu mờ được". 

Hải Hòa có lẽ cũng thuộc môn phái Chân Nguyên vì ông có nói đến "thiền sư Chuyết Chuyết của ta" trong chương thứ 11 nói về Trác Thanh. Về vấn đề Lý và Dục ông viết: 

"Xiển minh cái áo nghĩa của Lý, khia thị cánh cửa của Tâm, đó là phận sự đầu của thiền gia vậy... Ðem thuyết của nho gia ra mà bàn cũng chỉ là để thành khẩn mà nói rằng đạo Phật là một mà thôi: chỗ huyền diệu của Nho và Thiền mà chỗ tác dụng của Thiền là Nho. Gạt bỏ những chi tiết rườm rà tầm thường về văn tự và cấm giới để tìm tòi, thì cái đạo ấy có thể gọi là cái đạo nhất quán. 

"Lý là gì? Lý là sự thích hợp và thỏa đáng, nhìn về khía cạnh sự vật mà nói. Dục là gì? Dục là {sự thích hợp thỏa đáng}, nhìn về phương diện tâm tính mà nói. Lý mà sở dĩ là lý, vì nó có ngang dọc, thẳng cong, cũng như cái lý của {các cành} cây vậy. Nếu có thể theo Lý một cáh tuyệt đối, thì cần chi phải có mực thước quy củ? Và còn cần chi đến những hạng người như Lỗ Ban, Ly Lâu và Công Thâu nửa? 

"Ðại sư khi xử thế thì theo Nho, khi xuất thế thì theo thiền, đâu có phải là nói ra những lời biện luận, cố làm cho người đời kinh ngạc. Ðó là vì đại sư có thể ưu du trong lý ấy mà cũng có thể siêu xuất ra ngòai Lý ấy. Chỉ có điều cái thấy của mình đã chân thật, cho nên lời nói của mình có thể phá được {mọi sự chấp trước}. 

"Lý có thuận có nghịch, không thể cái gì cũng theo Lý, những gì thuận thì có thể theo. Há chẳng thấy cây trúc thuận lý tự nhiên mà mọc thẳng lên sao? Tuy nhiên khi chặt ra làm chiếc gậy, thì tay cầm đàng gốc phía trên mà ngọn quay xuông đất. Như vậy thì Lý hay chẳng phải Lý? Chống ngược gậy trúc là Lý hay không là Lý?"

Hải Âu nói: "Huyền diệu thay hai chữ tịch diệt, không huyên náo thì làm sao tịch? Không sinh khởi thì làm sao có diệt? Huyên náo và sinh khởi là Tính người, mà tịch diệt là tính trời, so với nhân tâm và đạo tâm giống nhau. Mừng giận vinh nhục khua rồi ở trong tâm, đó là chướng ngại của tính người vậy. Nay nếu diệt được tính người thì tính trời tự khắc hiển lộ hoàn toàn. Tính trời hiển lộ hoàn toàn là định. Ðịnh chính là Tịch Diệt". (Chương 10: "Tịch Nhiên Vô Thanh"). 

Làm thế nào để giải thoát, đạt đến Tịch Diệt? Trong chương 11 nói về Thuyết thanh, Hải Lượng nói rằng phương pháp của Nho là tinh nhất, còn phương pháp của Phật là tinh tiến. Giải thoát, tức là giải thoát ra khỏi ngục tù của hỗn muội tối tăm. Ngục vô minh khó phá chứ không phải như những ngục tù của thế gian. Hải Lượng nói: "Vua Ðế Thuấn dùng phép tinh tiến để phá ngục ấy. Phật Thích Ca dùng phép tinh tiến để phá ngục ấy. Về sau, Nhan Hồi dùng phép "khắc kỷ", Ðại Tuệ dùng phép "sát hại" để phá, tựu trung công phu cũng đều ở một chữ tinh. Tinh lực dùng để phá địa ngục là một bảo kiếm kim cương. "Hải Lượng dùng chữ Thuyết làm đề tài cho chương này, vì chữ Thuyết còn được đọc là Thuế, và có nghĩa là cởi lột, giải thoát. Bí quyết của giải thoát là "ngăn Tà, giữ Thành, xa lìa Hư Vọng để phục hồi sự sáng" (nhàn tà, tồn thành, xa lìa hư vọng dĩ phục kỳ quang minh). Ngăn tà, giữ thành là giới, xa lìa hư vọng là định, và phục hồi sự sáng là tuệ.

Vấn đề nhận thức: Nhận thức chỉ được chân xác khi tư dục vắng mặt, Hải Lượng nói: "Từ lúc tinh mơ, ngồi để đợi sáng, đó là lúc phát tưỏng của vua Thành Thang. Ăn cơm rau, uống nước lã, khoanh tay mà gối, đó là lúc phát tưỏng của đức Khổng Phu Tử. Trong tâm chỉ có một khối thiên lý, không có một tý nhân dục xen vào cho nên càng tưởng thì càng quang minh chính đại. Ðó gọi là cái Tưởng của thánh hiền. Cái tưởng của phần lớn chúng sinh đều vọng tưởng, cho nên trong tâm nóng nực phiền não, càng tưởng thì càng bị lỗi". (Chương 4: "Phát tưởng thanh"). Hải Lượng đi xa hơn thế. Ông nó đến thứ nhận hức mà trong đó đối tượng nhận htức và bản thể nhận thức không còn được phân biệt, tức là vô phân biệt trí trong đạo Phật. Hãy đọc đoạn văn ngộ nghĩnh sau đây: 

"Ðại thiền sư đang ăn mà nghẹn. Ðồ đệ hỏi: Sự nghẹn có phải là vì sư đang ăn mà tưởng đến cái gì chăng? Ðáp: ta tưởng cái phi tưởng, mà vì chưa đến được cái phi phi tưởng nên ta nghẹn. Hỏi: Sư tưởng cái tưởng gì? Sư đáp: Ta tưởng đến những chuyện thiên phủ, địa phủ và thủy phủ mà không có đối tượng nào xuất hiện. ta tưởng tóc ta đang dài ra mà không thấy được tóc ta đang dài ra. Ta tưởng thấy răng và móng tay ta dang lớn lên mà không thấy răng và móng tay ta lớn lên. Còn đồ đệ ta tưởng thấy và tưởng không thấy như thế nào? Có biết rằng ta tưởng cái phi tưởng mà không tưởng cái phi phi tưởng, cần thấy cái phi kiến mà không cần thấy cái phi phi kiến chăng? Vả như có một vật gì trong cổ họng, các vị tưởng (nhận thức) là ta nghẹn, nhưng không thấy được là ta thực sự có nghẹn hay không. Ấy là muốn thấy cái khó thấy, muốn tưởng cái phi tưởng. Phật nói: Nếu lấy cái phi tưởng mà tưởng, lấy cái khó thấy mà thấy, thì không thấy được Như Lai" (Chương 4 "Phát Tưởng Thanh"). 

Hình ảnh thật ngộ nghĩnh, nhưng các ý niệm về tưởng, phi tưởng, phi tưởng phi phi tưởng, v.v... chưa được thấu đáo. Hải Âu bổ túc cho Hải Lượng. Ông nói: "Trong một chữ tưởng đã có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân ý và các tướng trạng của chúng sinh và thụ giả". Hải Âu thấy rõ thế giới trước hết là thế giới của khái niệm. Bốn tướng trạng: ngã, nhân, chúng sinh và thụ giả mà Kinh Kim Cương nói đến trước hết là cái nhìn (tướng) của ta về vũ trụ và nhân sinh. Vấn đề là làm sao vượt thoát thế giới khái niệm (tưởng), để đi thẳng vào thế giới thực tại (không phải tưởng mà cũng không phải phi tưởng). 

Ðề tài thiền quán thứ hai trong sách là Ẩn Thanh, tiếng của sự thịnh lớn, tức là "sự sinh khởi của vạn pháp từ bản thể chân như", là "lưỡng nghi sinh tứ tượng". 

Ðáp lại câu hỏi của một nho sĩ: "Phật nói là không sinh, tại sao lại có sinh? Phật nói không diệt tại sao lại có diệt?" Hải Lượng trả lời: "Có sinh tức là không sinh, có diệt tức là không diệt". Hải Âu nói: "Xuân đến hoa nở, thu đến hoa tàn, đó là sự sinh diệt của loài vật. Nếu tìm cho tận gốc thì tất cả đều trở về làng Hà Hữu. Khi ta mới sinh, ta là ai? Sau khi sinh, ta là ai? Cái sinh cái diệt của ta, nói cho cùng thì không thể biết chỗ tới và đi của nó. Thấy những cái có thể thấy mà không thấy cái không thể thấy, đó là cái ý chí bất sinh bất diệt vậy." 

Trong khi đó, Hải Hòa nói: "Phật nói bất sinh bất diệt trỏ vào đạo thể mà nói". (Chương 3: "Ẩn Thanh"). 

Cả Hải Lượng và Hải Âu đều lập luận rằng sự vật sở dĩ được gọi là bất sinh bất diệt, là tại vì ta đứng về phương diện bản thể hình nhi thượng của chúng. Sự đối lập bản thể và hiện tượng có vẻ rạch ròi quá. Ngày xưa long Thọ không nói một tiếng về bản thể hình nhi thượng của sự vật mà vẫn chứng minh được tính cách bất sinh bất diệt của sự vật bằng cách nhìn ngay vào sự vật mà nói (Trung Quán Luận). 

Lại trong đề tài thiền quán thứ ba, "Ngộ Thanh", tiếng nói trong giấc ngủ, vấn đề bản chất sự vật lại được đưa ra. "Ðồ đệ hỏi: Nước nào không phải là nước? Sư đáp: Thấy nước mà cho là nước, nước ấy không phải là nước thực. Hỏi: Lửa nào không phải là lửa? Ðáp: Trông thấy lửa mà cho là lửa, lửa ấy không phải là lửa thực. Nước thực thì thì có thể nóng. Lửa thực thì có thể lạnh". "Lý không thể theo hết, nhưng dục có thể diệt hết không? Ðáp: Không diệt hết thì hết, diệt hết thì không hết." 

Ngôn ngữ ở đây có dáng dấp ngôn ngữ Bát Nhã trong kinh Kim Cương. Tiếc thay Hải Lượng đã không dùng biện chứng Trung Quán của Long Thọ để chứng minh cho điều minh nó. Câu nói: "Diệt hết thì không hết, không diệt hết thì hết" mang tính cách của quan niệm vô phân biệt và vô đắc quả là một lời nói có chất Thiền. 

Vấn đề hành tàng: Ðạo đức vô hành là nền tẳng cho hành động. Thiếu cái vô hành thì cái hành có thể mất gốc. Vô hành là tàng, hành là ẩn. "Ðạo của trời đất được chứa nơi chỗ Hà Ngôn(111), đạo của thánh nhân được chứa nơi chỗ vô vi". Hànhlà Dương, còn Tàng là Âm. Hải Lượng nói: "Trời đất khéo dùng Âm, thần Phật thánh hiền khéo dùng âm. Dương là Tính mà Âm làTình. Biết Tính mới thành được Tình. Trăm hoa nở bẹ vào lúc sớm mờ, muôn cây nứt màng vào khi chập tối, đó là Trời Phật khéo dùng Âm. Ngộ đạo thì truyền đăng, biết đạo thì hướng hối, đó là Thần Phật thánh hiền biết dùng Âm... Khéo dùng Âm thì Âm lại sinh Dương... người quân tử học đạo quý có âm đức, quý cho người ta được ngấm ngầm hưởng thụ điều mình ban bố" (Chương 21: "Tàng Thanh") 

Âm sinh ra Dương, Tàng hiển lộ ra Hành như thế nào? Chương 15, "Hành Thanh", tiếng động của Hành Ðộng, nêu rõ: "Ðạo của Thánh Nhân thu kín lại thì là đạo đức mà hành hóa ra thì là sự nghiệp. Sự ẩn tàng của nó như núi non trùng điệp, nhìn mà không trông thấy; sự hiển lộ của nó như một con đường lớn mà ai cũng có thể theo đó mà đi. Những kẻ tiểu trí huệ thấy được sự hiển lộ của nó mà vận hành theo để trị nước. Bậc đại lực lượng nhân sự ẩn tàng c rnó mà chủ trương việc giữ nước: "Hải Lượng nói: "Phật nhấn mạnh ở chỗ giữ nước (trì quốc), không nhấn mạnh ở chỗ trị nước (trị quốc). Ðã giữ được nước thì không cần trị nước mà tự nhiên nước vẫn được trị.Nhưng nếu không phải là bậc đại hùng đại lượng như đức Thích Ca Mâu Ni thì không giữ nước được. Cho nên phải dùng đến việc trị nước. Vì thế đức Khổng Tử phải cho vua Nghiêu, vua Thuấn, Thang, Vũ, Văn đứng vào hàng có công đầu". 

Trong hai đề tài "Hành Thanh" (Chương 15) và "Tàng Thánh" (Chương 21) Hải Lượng và các bạn đồng tu đã xác định giá trị của đạo đức vô hành, thiết lập được bằng những hình ảnh đẹp đẽ sự liên hệ giữa đạo đức vô hành với hành động trị thế. 

Ngoài ba vấn đề lớn trên, Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh còn nêu ra nhiều vấn đề khác khá quan trọng. đạo đức vô hành không có hình dáng nhưng vẫn tác động tới vũ trụ nhân sinh, âm hưởng của nó gọi là kiến thanh, tức là âm thanh phát ra từ sự kiến tính ngộ đạo. (Chương 5: "Kiến Thanh"). Phật chủ trương "minh tâm kiến tính", Nho chủ trương "Chính tâm thành tính", hai giáo tuy lối về khác mà cùng hướng về một chủ đích (Chương 9: "Ðịnh Thanh"). Phật nói "Luân Hồi", Nho nói "Tuần Hoàn", tính cách vận hành lưu động của thời tiết và vạn vật không ai có thể chỗi cãi được (Chương 23: "Lưu động Thanh"). Phật và Nho đều có nói tới nhân quả và báo ứng; chữ "Tất" của Nho tương đương với chữ "Nhân quả" của Phật, bởi vì "Tích thiện chi gia tất hữu dư khương, tích bất thiện chi gia tất hữu dư ương" (Chương 24: "Dư Thanh").

"Vô ngã" theo nhóm Hải Lượng là chìa khóa để mở cửa tâm, để chứng ngộ, để trao truyền. Tiếc rằng nhóm Hải Lượng không thấy cái khí chất rất thiền của câu nói Trang Tử, cho đó là tuyệt thánh khí trí. Nhóm Hải Lượng không mấy có cảm tình với Lão giáo, có lẽ vì trong thời họ, Lão giáo chỉ còn được đại diện bởi một mớ hình thức phù chú, ma thuật, không những làm hư Lão giáo mà còn làm hư cả Nho giáo và Phật giáo nữa. Trong đề tài thiền quán thứ mười hai, "Nhất Thanh", Tiếng của sự Nhất Quán, các tác giả đã đem so sánh quan niệm "Lý Vô Nhị Thị" của Nho và quan niệm "bất nhị pháp môn" của Phật, không nói gì đến Lão giáo.

Trong thời gian trốn tránh, từ 36 đến 40 tuổi, ông không thể công nhiên mở thiền viện tại phường Bích Câu và giao thiệp với mhiều người một cách công khai như thế được. Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh nói rằng ngoài Hải Âu và Hải Hòa còn có hai mươi bốn người khác vừa tăng vừa tục, và Nho vừa Phật tham dự những cuộc "thiền đàm", trong đó có vị tăng Hải Tịnh. Vậy ông đã xây dựng thiền viện Trúc Lâm sau khi đã rút lui khỏi chính trường vào khoảng năm 1798 đến 1799, nhận thấy rằng cơ hội Tây Sơn đã mất. Năm 1800 ông được dân giáp Minh Triết tôn làm hậu thần và làm biển đề hiệu là "Long Biên Thành Thị đại ẩn sĩ". Chắc chắn thời gian đó là thời gian ông để thì giờ trọn vẹn cho Thiền học. Có lẽ ông cũng mặc áo thiền sư, bởi vì chương 3, "Ẩn Thanh", có đoạn: "Hải Lượng đại thiền sư, đi vân du tới trai phòng của một vị bác sĩ, vị bác sĩ cùng môn đệ mặc y phục nhà nho ra tiếp đón thiền sư". Hải Âu bàn: "Ðại thiền sư đến chơi trai phòng bác sĩ, bác sĩ ăn vận y phục nhà nho ra đón đại thiền sư, tức là nói y Nho Thích cũng không phải là hai vậy". 

Hải Lượng chứng tỏ là một người có suy tư độc lập, không cố chấp, không giáo điều. Ðiều này được chứng tỏ nhiều lần trong Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh. Ở Chương 1, "Không Thanh", ông chủ trương lý có thuận có nghịch, nếu không có thái độ phá chấp trước thì không thể theo Lý. Nghe nói Ngô Thì Sĩ đã tự tử vì con ông đã không nghe lời ông khuyên trong vụ án tranh nhau giữa Trịnh Tông và Trịnh Cán. Ở chương mười sáu, "Ðổng Thanh", ông nói mình phải giữ lấy thân mệnh mình, không nên tự thiêu như một số các nhà sư. Ông đã không tự sát để chết theo Trịnh Cán như một số quan chức hồi đó đã làm, xà đã trốn đi không cho Trịnh Tông bắt mà trị tội. Ở chương 20, "Bất Quả Thanh", ông nói ý trời không phải là Ý. Ý người là Ý, và đất nào cũng có thánh hiền. Như là ông muốn phân bua về chuyện bỏ Lê theo Tây Sơn vậy. Cũng trong chương này ông có nói về Vận: "Trời có Vận của Trời, thánh hiền có vận của thánh hiền". Như là ông muốn chứng minh việc rút lui về Trúc Lâm thiền viện vậy. 

Ông không muốn chết, dù bởi tay Trịnh Tông hay bởi tay Nguyễn Ánh. Vì vậy ông đã đi trốn Trịnh Tông; vì vậy mà ông rút lui khỏi chính trường khi thấy vận Tây Sơn đã hết. Vậy mà ông phải chết vì Nguyễn Ánh. Ta hãy đọc đoạn sau đây trong chương 16, "Ðổng Thanh", tiếng rổng không, để thấy được tâm sự đó. 

"Kinh Dịch sáu mươi bốn quẻ, chỉ có một quẻ khốn nói tới mệnh. Trong tám thức mà kinh Lăng Già nói đến, chỉ có Ý thức là phải đạt Niết bàn. Nho không cho người chết một cách khinh suất. Phật cũng không cho người chết một cách khinh suất. Ý thức cũng như tượng khốn là một: Khốn là nước chảy dưới ao, Ý thức là sóng cồn nổi lên mặt biển. Khốn mà chưa tới hết tính mạng là chưa xong; Ý thức mà chưa đến Niết bàn là chưa được. Bởi vậy Nho gia quý ở chỗ tinh tường của Nghĩa, chỗ thấm nhuận của Nhân, còn Phật gia thì quý ở chỗ sáng suốt của trí, chỗ cao minh của ý. Nhân nghĩa không tinh thục, trí ý không cao minh, không đạt thấu cái cửa sinh tử thì làm sao mà chế ngự được sự sinh tử của người đời? Khổng Tử là ông chủ của tính mạng, Phật Thích Ca Mâu Ni là người khách của tính mạng: cặp chủ khách này đã có từ khi trời đất khai sáng cho đến nay vậy".

Pháp danh lại đổi tên ra Trạc Tuyền.

Ta tự hỏi không biết Thùy Kiều có ai là người truyền giới để thế độ trong lễ xuất gia hay không? 

Cũng rút cảm hứng từ Du Già Khóa Nghi Pháp Yếu, nhưng Văn Tế Thập Giới Cô Hồn Quốc Ngữ Văn của Lê Thánh Tông ở chỗ tình cảm rất thân thiết và giọng điệu kính cẩn. Tác phẩm này không phải chỉ là thơ mà còn có thể là một bài văn tế đích thực nữa. Ðọc đoạn kết của tác phẩm ta thấy ý hướng khai thị và thức tỉnh mười loại cô hồn, và lời niệm Phật cầu cho cô hồn siêu thăng. Những lời này chi có thể do một người Phật tử thốt ra, và Nguyễn Du có thể là đại biểu cho hàng nho sĩ không thấy trở ngại gì khi đồng thời cũng là Phật tử: 

Kiếp phù sinh như hình như ảnh

Có chữ rằng"vạn cảnh giai không"

Ai ơi lấy Phật làm lòng

Tự nhiên siêu thoát khỏi vòng luân hồi.

Ðàn chẩn tế vâng lời Phật giáo 

Của có chi, bát cháo nén nhang

Gọi là manh áo thoi vàng

Giúp cho làm của ăn đàng đăng thiên

Ai đến đây dưới trên ngồi lại

Của làm duyên chớ ngại bao nhiêu

Phép thiêng biến ít thành nhiều

Trở nên tôn giả chia đều chúng sinh 

Phật hữu tình từ bi tế độ

Chứo ngại rằng có có kop không

Nam mô Phật? Nam mô Pháp? Nam mô Tăng?

Nam mô nhất thiết siêu thăng Phật đài?
 
 

Văn Tế Thập Loại Chúng Sinh được bảo tồn ít nhất là do hai bản in Nôm. Một bản ông Lê Thước đã tìm thấy tại chùa Diệc ở Nghệ An, quê quán Nguyễn Du, Lê Thước đã phiên âm bản này và in lần đầu bằng chữ quốc ngữ trong sách Truyện cụ Nguyễn Du, xuất bản năm 1924 ở Hà Nội. Bản Nôm tìm thấy ở chùa Diệc không biết thực hiện năm nào và ai đứng chủ trương. Một bản khác được khắc in trong tập Ứng Phú Dư Biên, một cuốn sách gồm những bài văn cúng cấp, do một vị tăng là Thích Chính Ðại khắc bản năm 1895, tức là năm Thành Thái thứ bẩy. Bản gỗđược tằng trữ ở chùa Hưng Phúc, huyện Vũ Giàng, tỉnh Bắc Ninh, tác phẩm của Nguyễn Du ở đây được đặt tên là Thỉnh Âm Hồn Văn.

Nho học đã tồn tại và phát triển, một phần lớn nhờ ở khoa cử. Cùng lúc với sự có mặt của người Pháp tại Việt Nam, cái học Tây phương được đưa qua. Tuổi trẻ bỏ cái học "ông Nghè, ông Bảng" để theo đòi cái học "ông Thông, ông Ký(124)

Khi Tây học bắt đầu thịnh đạt, các nhà Nho trở về vườn. Lúc bấy giờ sự nối lại mối giao hảo giữa Nho và Phật không còn khó khăn nữa. Khắp nơi trong nước, người ta thấy nho sĩ tới chùa đàm đạo và uống trà một cách thân mật với tăng sĩ, làm như sự xung đột chưa bao giờ xảy ra giữa Nho giáo và Phật giáo cả.